Раздел 1.
ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКЕ
ГЛОБАЛЬНЫХ УЧЕНИЙ О МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ.

            1. 1. Цивилизационный прогресс в зеркале форм общественного сознания.

      Известно, что безнравственное общество – это общество расшатанных взаимосвязей. В нём не выполняются законы, прагматические отношения перестают быть надёжными, происходит упадок духовности, деградирует культура. В общественной жизни усиливаются иррациональное начало наряду с угасанием оптимизма, свойственного умонастроению людей в условиях социальной стабильности, усиливается пессимизм и поверхностная религиозность.
            С другой стороны, стагнация духовных ценностей, дефицит веры в положительные идеалы и нормы нравственности, принимаемые религиозно, без всяких доказательств, резко сужают рамки сакральной сферы обыденного сознания, высвобождая силы всеобщей расчётливости, прагматизма и потребительства.
           Что породило это состояние? Можно ли объяснить его исходя только из лежащих на поверхности причин вроде родимых пятен эгалитарного социализма, происков олигархической бюрократии или алчностью новых украинцев? Как обществу оздоровиться?
            Рецепты от болезней часто довольно просты, только у больных не хватает ни силы, ни воли, ни понимания, ни мудрых врачей, чтобы соблюсти верный курс лечения. Общество, поражённое духовными болезнями, сосредоточено на лечении своего тела. Его обыденная идеология, массовые ценности ориентированы материалистически, телесно, потребительски, – в чём, собственно, и состоит истинный корень зла.
            Нет недостатка в риторике на эту тему. Ругать нравы, пребывающие в “плотском гробе материи” /Эригена, IX век/, давно стало привычным делом. Совокупные результаты всемирно-исторической деятельности человечества в области промышленности и духовной сфере оказались настолько противо-речивыми, что породили больше сомнений в их прогрессивном и оптимистическом характере, чем надежд на благополучное будущее “технотронной” цивилизации. В странах, идущих по пути демократического развития, много говорят о гуманизме, социальной справедливости, правах человека. Создаётся впечатление, что в основу современной культуры кладутся высокие нравственные ценности. Однако столь же очевидно, что их утверждение в общественном сознании происходит настолько противоречиво, что кажется, будто только через заблуждения и драматически осложнённым способом, можно надеяться не приемлемый результат. Поэтому наряду с риторикой о гуманизме, недопустимости абортов, аморальности смертной казни для серийных убийц и важности гуманного обращения со злодеями, ещё больше говорят о бездуховности, деформации морали и вообще о том, что, притворно применяя свои священные принципы, мы устремились куда-то не туда. Материальное процветание стало для нас синонимом свободы, проповедь добра отождествилась с культом праздности и удовольствия, а смерть и боль утратили смысл момента добра и справедливости. Глядя на мир сквозь призму потребительства и материалистической обусловленности, мы хотим располагать благами, не затрачивая эквивалентных усилий. Идеологи потребительского общества усердно разрабатывают тему борьбы людей за свои права, вместо того, чтобы внушать им первичное умонастроение ответственности и накопления заслуг.
           С метафизической точки зрения наша антропоцентрическая цивилизация приобретает демонический характер. Будучи трансценденцией, то есть существом, выходящим за предел материального мира, и творящим собственную онтологию в цивилизации и культуре, человек отдалился и от своего основания в Творце. Подобно демону, он мечется между небом и землёй, не готовый выполнить свою миссию по отношению к Природе, Богу и самому себе. Современное общество инфантильно пробавляется иллюзиями относительно своего научного и технологи-ческого могущества, создавая кумиры, которые, однако, оно само уже не в сос-тоянии воспринимать всерьёз.
            Многие философы и культурологи на Западе посчитали идею прогресса, ещё недавно вдохновлявшую общество, переоценённой /А. Тоффлер/. Прогресс не состоялся, полагает Т. Адорно, все разновидности веры в прогресс пали /Н. Нисбет/. “Постиндустриальное общество” /Д. Белл/, “общество потребления” /А. Гартнер/ заполонила бездуховность, примитивная “массовая культура”. Некоторые разочаровавшиеся в цивилизации писатели идеализируют прошлое: пещерную дикость /М. Маклюэн/, средневековье /Л. Мемфорд/, Гюнтер Стент ищет “дорогу в Палинезию” к простой жизни в природе, без науки и техники. Общество, полагают они, основанное на эгоизме и гедонизме, лишено перспективы. Люди, не озабо-ченные тем, что их ожидает после смерти, усваивают “грубое безразличие к буду-щему” /Токвиль/. /См. 40, с. 337 – 360; 41, с. 9 – 16/.
           Не миновали эти процессы и Украину, осложнённые особенностями нацио-нальной истории, фазой становления “дикого капитализма”, задержкой эконо-мического развития, политическими неурядицами и большим дефицитом социаль-ной справедливости. Наше общество – общество времени перемен, в котором вопросы будущности цивилизации тесно переплелись с проблемами недостатка цивилизованности и духовности. Особенности Украины не лежат вне поля общих цивилизационных процессов человечества. Поэтому с мыслью о возможных перспективах и историческом выборе нашего общества, мы хотим проанализировать причины нравственных проблем цивилизации в целом, проследить их генезис и воздействие на различные сферы социальной жизни.
           В обозримом историческом прошлом, пожалуй, не найти вполне благополучного общества. И всё же создаётся впечатление, что прошлое человечества наряду с дикими проявлениями и варварством во многом даёт пример более крепкого, чем теперь духовного здоровья социума.
           При взгляде на взаимосвязь индивидов в культурах традиционного типа мы видим, что отдельный человек органичнее соотнесён с родовым, общинным, государственным и природным целым. Практические отношения людей в этих условиях имеют характер личной /родственной, вассальной, крепостной/ зависимости, материальное производство и обмен наполняются смыслом, выходящим за предел голой полезности. Акт труда выступает формой многоаспектной связи индивидов с обществом, Богом, космосом, что наделяет его значительным духовным, нравственным содержанием.
            С развитием капиталистической цивилизации дело меняется. Разрушается прежняя теоцентрическая целостность и космизм человеческого мироотношения, уничтожается сакральный характер труда, соединявшего в себе пользу, красоту, добродетель, обыденное и религиозное начала. Упадок традиционных форм общности сопровождается формированием самостоятельной личности что, однако, способствует развитию индивидуализма. Поскольку отношения людей в материальной практике становятся более анонимными, опосредованными, всеобщая жизнь ставит их в положение лиц, интересных друг для друга, прежде всего с точки зрения полезности. Наёмный труд ведёт к доминированию такого взгляда на индивида, который рассматривает его не целостно, а как ту или иную частичную способность, функцию.
           Существенно важным в понимании причин становления потребительского мироотношения новоевропейского человека является то, что она уровне “кле-точной структуры” производства в Новое и Новейшее время механическое воз-действие орудия труда на предмет труда образует фундаментальную техно-логическую основу цивилизации. Принцип, который современное общество развило наиболее полно – это принцип насильственного преодоления и порабо-щения природных и социальный сил в своих интересах. Этот коренной для общественной практики “репрессовый стиль” определяет её потребительский характер и задаёт мировоззренческий горизонт притязаний человека к природе и самому себе. Он углубляет убеждение, что воздействие в его грубой механической форме – естественный и наиболее эффективный способ достижения целей людей в обществе и природе.
            Технологический механицизм, кроме имманентных причин, характеризующих закономерности духовной деятельности общества, влияет и на ментальную оболочку социума, предрасполагает к идеологии антропоцентризма, способствует убеждению в наибольшей важности человеческого рода на Земле и даже в космосе. Цивилизация, во многом улучшая его жизнь, одновременно углубляет подчиненность социальной жизнедеятельности внешним факторам. Поток материального бытия подобно воронке затягивает и завершает индивидов – их цели, потребности, смыслы.
            Промышленная экспансия, возросшая свобода в осознанной необходимости мало изменили суть дела, - в обществе господствует умонастроение обуслов-ленного человека – пленника закона возрастания своих неугомонных страстей. Проникая в сущность вещей, постигая закономерности природы и социума, создавая технологии, нацеленные на удовлетворение, прежде всего, телесной стороны его жизни, он поставил себя в зависимость от разросшейся индустрии, продуктов собственного труда, попал в ловушку “дурной бесконечности” потреб-ления, охваченный жаждой ненасытной, поверхностной новизны. Тратится много ума, фантазии, воображения на преодоление скуки потребительского общества, доставляя ему все новые рассеяния на чудесном поле внешних перемен, в пестроте ярлыков, трейдмарок, коловращении игр и развлекательных проектов. Это не означает, что подобное незаконная часть человеческой жизни, - беда, однако, в том, что гедонизм, составляет едва ли не преобладающую тенденцию цивили-зации новейшего времени.
            Мироотношение современного человека универсально. Это предполагает соответствующую широту и развитие его проблем как субъекта непосредственно всеобщей деятельности. Отсюда и дурные тенденции в жизни человечества приобрели тотальный характер, став тяжелыми болезнями ноосферы планеты, а также биосферными и даже космическими недугами.
            В противовес им на уровне религии и философии было выработано много позитивных идей и ценностей, накоплено огромное богатство жизненной премудрости. Однако коэффициент их полезного действия неутешительно мал. Ни христианская мораль, ни чувство мировой вины и ответственности, ни идея самоценности добра или любви к Богу, ни уважение к правам человека и гражданина, а сила, страх, деньги и кровопролитие остаются решающими доводами в регулировании человеческих отношений. Общество создает свои социальные технологии на основе насилия, - такова нравственная реальность. Мораль в условиях “войны всех против всех” /Гоббс/ становится, прежде всего, инструментом примирения и согласования интересов индивидов между собой, обществом и государством. В моральных максимах ослабляется характер принципов личной совести и оголяется их практически целесообразный смысл. Моральные установления требуют от людей усилия воли ради замещения иско-мой жизненной полноты нравственным самоограничением гражданина. Пос-ледний, превращаясь в средство для морали, разделённый противоположностью долга и эгоистической склонности, как бы стоит перед искушением преступления, снедаемый потребностями прагматически ориентированного человека.
            Преобладающий практицизм выдвигает на первый план личность с активно-деятельным мироотношением с существенными для него категориями цели, средства, результата, одновременно образующими и смысловое ядро жизненных стремлений человека, призму его мировидения. Порочная тенденция такого отношения нуклеарного человека к миру и самому себе – в гипертрофии рациональности, расчетливости, своекорыстия. И даже идейное неодобрение эгоизма в индивидах во имя подчинения их моральным максимам, законам государства или идеалам коммунистических утопий вполне согласуется с деятельным принципом в его потребительской направленности, превращающей человека в средство идеологического манипулирования.
           В искусстве, например, отражающем этот процесс проявляются те же свойства. В обширном потоке литературы от просветительского романа до социалис-тического реализма в более или менее отчетливой форме происходит борьба между должным, взращенным той или иной идеологией и наличным человеком. Теория искусства и эстетика рационализируются, критерии художественности связываются с нормами, выражающими законы разумной природы или природосообразного разума. Начатый в эпоху Возрождения, этот процесс во французском классицизме получает наиболее оголенное отражение. Идеал прекрасного регламентируется, идее красоты стараются подыскать опредмечен-ный, формально-стилистический кореллят, превращая наиболее авторитетные, парадигмально точные произведения в норму и предмет для подражания. Развитие в академизм, дисциплинированное искусство, формирование “науки” живописи, скульптуры, театра и т. д. с выделением и отработкой “правильного” художест-венного вкуса, даже при нарастающей и первоначально плохо обоснованной готовности принимать многообразие эстетик – закономерная тенденция в этих условиях.
           Из корня однородной универсальности сознания питает свою уверенность и художественная критика. Отсюда при определенных обстоятельствах ее безапелляционный дух, а иногда чувство большего значения, чем у самого искусства. Подобная прямолинейность в самосознании искусства, его психологии и эстетике, предрасположенность к отрицанию чужых кредо и борьбе за свое, “истинное” сохраняется вплоть до ХХ столетия, а в странах победы социализма задерживается еще лет на семьдесят, сохраняя влияние и по сей день. С другой стороны, когда нет ясности какие основоположения культуры считать истинными трудно ожидать миролюбия между творцами всеобщих парадигм, которые к своим антагонистам относятся как к бескультурью. Поэтому известная непримиримость между идеологами культуры на каком-то этапе её развития неизбежна.
            В общем характер рациональности человека – потребителя и “господина мира” указывает на негармоничность его духовной структуры. В понимании истинно человеческого преобладают акценты на разумности, познании и практической активности. Культ мышления наделяет его силой, удостоверяющей даже сам факт существования, /как у Декарта/, а превознесение роли материальной деятельности питается убеждением, что именно в этом и состоит все дело, /как у Маркса/, лишь бы теория действия была научной, согласующейся с исторической необходи-мостью.
            Однако разум, довлеющий самому себе, все подвергающий сомнению и для всего ищущий достаточное основание, сам остается необоснованным, бес-предпосылочным субъектом, - он горделиво возвышается над миром и человеком, будучи вместе с тем частичной силой последнего. Понятно, что разуму, который санкционирует человеческое бытие с позиций внешней ему объективной истины, имманентно снисходительное, ироническое отношение к человеку как средству для реализации правильных интеллектуальных конструкций, - и если люди не согласуются с ними, то тем хуже для них самих /Гегель/. Царство разума, для которого объективность, научность, позитивность составляют его содержание и идеал превращается в царство идей, господствующих над обществом. “Фаустов-ский” интеллект, картезианское “когитальное” сознание, алчущее внечелове-ческой объективности, внеположно и безразлично человечности, вынесено за скобку бытия.
            В результате при отсутствии недостатка в декларациях о единстве Истины, Добра и Красоты подчеркивается разность и неравноправность, субординация науки, нравственности и искусства, утверждается возможность доминирования идейно-теоретических схем над моральным сознанием и художественным творчеством, поскольку сами они недостаточно разумны. Авторитет религии как важной формы духовности в связи с её принципиальной “ненаучностью” и неоднозначной исторической ролью церкви в общественных делах также резко понижается. На фоне массового безразличия к вере ей часто отводят место традиционной экзотики в ритуалах мирской жизни.
            Стерильный разум не улавливает, однако, что его чистота является продуктом определенного общественного состояния, что, исключив для себя предпосылку в человеке, он сам становится предрассудком, затмевающим свои коренные глу-бины. Слепой и наивный для проникновения в тайны общественной субъек-тивности, он простирает науку о человеке не дальше науки о природной вещи, для него социология тождественна естествознанию. Сторонясь некогнитивных пред-посылок рациональности, психологии, веры, мифа, он сам образует мифологию, но за границей понимания связи со своими экзистенциальными основаниями.
            Отсюда его двойственный характер, представленный, с одной стороны, созерцательностью, безразличием внеположного субъекта предмету позна-вательного отношения, а с другой, некоторой “наплевательской” активностью, умонастроением уверенного, неколеблющегося преодоления глупости и неистинности мира. Его претензии на общеобязательность при определенных условиях служат основанием полицейского идеологического диктата.
            На уровне неосознанных ментальных установок и общих принципов рационалистического мышления складывается убеждение, что законы логики, внушения и понимания подобны отношениям материальных тел в изотропном пространстве и времени, - везде одинаковы и однородны. Индивид, общество, сознание понимаются вещно, а не гуманитарно. Поэтому дополнением к свой-ствам классической рациональности становится тоталитаризм, нетерпимость к инакомыслию, просветительство, “мышление за другого”, непросвещенного, фор-мирование утопий единодушия и единомыслия и соответственно – гипертрофия функции критики.
           Уместно вспомнить, что развитие философии и естествознания, начиная с эпохи Возрождения сопряжено с их увлеченной ориентацией на окружающую реальность, опытное исследование природы, разработку логико-методо-логических принципов ее постижения. Дискуссии индуктивистов и сторонников дедуктивных методов познания не мешали им быть согласными в пафосе объективности и рационалистами в трактовке законов универсума, который с Нового времени представляется многим мыслителям в виде слаженного часового механизма, подвластного динамическим законам.
            Свет механического разума бросил на науку и философию тень фатализма, предопределенности. Спонтанному отклонению атомов от их прямолинейного движения в пустоте не могло быть места во вселенной, запущенной божественным часовщиком. Трактаты гуманистов в “труднейшем” /Л.Валла/ из вопросов о свободе воли, плохо согласовывались не только с обратными дока-зательствами “рабства воли” /М. Лютер/, но и с механистической тенденцией естествознания, узким, динамическим пониманием причинности, выражающей грубую, неумолимую необходимость. У Декарта свободная воля стала источником заблуждения и греха, ибо она побуждает к действию тогда, когда разум еще не имеет ясного суждения о вещах. А в ХVIII веке Гельвеций вообще предпочитает эту проблему относить к теологии, предоставив философу в вопросе о свободе трактовать о причинах и следствиях.
            Новоевропейской наукой двигала нелюбовь к хаосу, она стремилась к преодолению случайности, считавшейся то ли характеристикой незнания истинных причин, то ли феноменологическим затмением сущности умопос-тигаемого мира, или, наконец, формой проявления необходимости. Сам человек, начиная с декартовской рефлексологии, учения Лейбница о предустановленной гармонии и непрерывности вещей и отношений универсума и далее во французском материализме в телесном и умственном смысле был превращен в машину отражения объективной необходимости.
            Философов беспокоила ясность и отчетливость понятий, прозрачность и недвусмысленность высказываний, непротиворечивых и самотождественных на всем протяжении пространства понимания. Склонных к неясным выражениям винили в неискренности, связанной с отмеченной еще Ф. Беконом укорененной любовью человека ко лжи, а также в глупости, неумелом пользовании средствами языка, логическими понятиями.
            Со всем этим связывался идеал правильного метода философствования. Рационализм Нового времени дал первое сильное побуждение философии в “научность”, построенную не на собственной основе, а на фундаменте истин естествознания, проверенных опытом или обоснованных дедуктивно-матема-тическим путем. За все время господства классической парадигмы рациональности, или сохранения её сильного влияния вплоть до начала ХХ века, философия в наиболее отвечающих этой парадигме направлениях стремилась овладеть статусом классического стиля мышления. Даже самые выдающиеся прозрения относительно свободы философии, как духовной силы, выводящей человека за свой исторический предел и устремленной к выражению бескрайней человеческой тотальности, в условиях господства идеологии с мощным элементом рационализма, не давали возможность гениальным мыслителям соответствовать самим себе в философском сознании своих рядовых адептов. Многие идеи о науке, философии, человеке не получают лучшего развития, отбрасываются или иска-жаются. Аристотель в трактатах тонких, схоластических докторов выглядел лучше, чем, например, Маркс в партийных брошюрах по диалектическому мате-риализму, а “Материализм и эмпириокритицизм” В.И. Ленина, как авторитетное разъяснение части основополагающих проблем для “сознательных” рабочих и воинствующее внушение правильного образа мысли “философским безголовцам”, насквозь пронизан пафосом старого французского материализма, имея к тому же свойство произведения, укрепляющего догматизм правоверных последователей.
           К началу ХХ века классический менталитет европейского образованного сообщества ослабляется. Не оправдались надежды просветителей на разумное устройство социума. В условиях грубой непримиримости классовых противоречий, кровопролитных революций и войн нациям трудно было дотянуться до светлых вершин просветительской идеологии или любой другой. К тому же сами эти вершины оказались опасными скалами, с которых падали увлечённые поборники отчетливых, общеобязательных истин, разбиваясь о темное дно трагических парадоксов. Понадобилось больше столетия, чтобы, по крайней мере, части интеллектуалов стало ясно, что культ силы разума может быть столь же не односторонним как и культ религии, прогресса, справедливости и даже их гармонии в рамках универсальных доктрин для пользования в репрессивно орга-низованном социуме.
            Первые критики рационализма, во многом сами еще скроенные по его мерке, не удовлетворяются однозначностью, не диалектичностью, утопическим оптимизмом просветительского разума, ставящего человека в положение пассивного слуги природной или абстрактно-логической необходимости. Фихте выдвигает идею активности творческого субъекта, Шеллинг учит об интуиции и постижении абсолюта через откровение, романтики, отвергая философию “гармонических пошляков” /просветителей/, провозглашают культ художественного гения и интересуются внутренним миром личности больше, чем объективными истинами. Шопенгауэр идет ещё дальше, предпринимая попытку деструкции романти-ческого категориально-понятийного синтеза и эстетической целостности искус-ства, находя в воле всеобщую основу мира представлений.
            Можно завязнуть в упоминании различных теорий. Их множество порождает чувство необязательности, а ознакомление с ними убеждает в неизменном наличии рационального зерна и момента привлекательности. Они по-разному поправляют рационалистическую традицию, но общим для них является вполне классическая непримиримость друг к другу и убеждение в том, что ими, наконец, найдены вер-ные, отвечающие духу таинственной истины или научности, принципы понимания природы, человека, общества. Некоторые из этих учений отмечены особой критичностью, крутой переоценкой ценностей /Ф. Ницше/. Именно они, зовущие к смерти богов, вестники социальных бурь и революционных потрясений раздували пламя идей, на котором разгорались мировые пожары.
            Большевикам, например, казалось, что их идеология в отличие от буржуазной, не является “превращенной” формой научного знания, - уж она-то верно отражает мир в логике понятий. Критикуя прежнюю метафизику за созерцательность, призывая к изменению социальной жизни на основе знания исторической необходимости, они провозгласили принцип активности общественного субъекта, заявили о творческом характере сознания, которое, однако, “ничего не выду-мывает”, но следует объективной причинности вещей. В тоталитарных режимах эта идеология довела до абсурда тенденции классической парадигмы рацио-нальности, усугубила противоречия цивилизаторского потребления-истребления человеком природы и самого себя.
            Критику классического разума развернули и немарксистские направления, так или иначе, связывая её с интересом к человеческой субъективности, целостности, с гуманизмом, личностью, ее чувствами, интуицией, спиритуальными пережи-ваниями, экзистенцией. Именно здесь, на наш взгляд, полнее раскрылись тенден-ции формирования неклассического мышления и обоснованнее выглядит необходимость многообразия исследовательских подходов и методологической терпимости. В этом русле наблюдается процесс динамичного обновления и накопления разнообразных теорий, гипотез, идей. Резонно считается, что если не продуцируются новые теории, то это ведет к стагнации научного знания /П. Фейерабенд/. Бернард Шоу отстаивал необходимость регулярных перемен в области познания, считая каждую добытую истину мимолетной, будущим предрассудком. Наконец, К. Гедель доказывает теорему о неполноте, ведущую к пониманию природы неразрешимости задач в замкнутых системах и при замк-нутом способе мышления при строгих алгоритмах.
            В искусстве признаки нового мышления ярко, а иногда скандально резко проявились в авангардизме, многочисленных течениях, культивировавших элемент необычности, иррациональности, эпатажа. В обстановке апокалипсичес-ких потрясений, охвативших цивилизованный мир в ХХ столетии, прихода на историческую арену потерянных поколений, трагической гибели миллионов людей в огне революций и мировых войн подобные перемены воспринимались не только как проявление позитивных сдвигов в художественном творчестве, но и как дека-дентская болезнь, поразившая его светлое “аполлоническое” начало.
            Для этого были свои основания. Обретённая свобода, гибкость и экстра-вагантность художественного мышления, расширение границ эстетического переживания не оставили цивилизованное общество без проблем прежде всего связанных с эстетизацией пороков и уродливого. Головокружение от крутых виражей в плюрализме и свободе творчества не укрепило устойчивости людей в нравственных ориентирах и представлениях о прекрасном. Этот драматизм и иро-нические колебания между правдой низкого и высокого, мелкого и значительного неизбежен в круге противоречий и эвдемонистических надежд потребительского общества.

            1. 2. О трансцендентных предпосылках философствования.

            Развитие цивилизации содержит в себе и иные перспективы свободной самодеятельности общества. Человеку в его исторической жизни как бы заново открывается отличная от внешне данной реальности трансцендентная детерминанта, предполагающая качественное изменение роли духовной культуры в определении путей и смыслов истории человечества.
            Для понимания сущности трансцендентной детерминанты мало идеи познания объективного мира и его перестройки согласно директивам логического разума. Для скачка в трансцендентное одной силы разума не достаточно, как недостаточно полагать, что категориальное, понятийно-логическое знание составляет главен-ствующий элемент сущности человека, замещающий собою целостный чело-веческий субъект.
            Трансцендентная детерминанта – это такая сущностная основа человеческого существования, такой источник наполнения его смыслами, который люди посредством духовных усилий, находясь в горизонте абсолютного, открывают в надопытном, умопостигаемом бытии. Она тесно связана с наличной реальностью, присутствуют в ней, но осознаётся как производная полной и завершённой всеобщности. Логико-гносеологическое допущение трансцендентной детер-минанты связано с тем, что непосредственной практики, пусть даже отмеченной высокой степенью всеобщности, всегда недостаточно, чтобы какому-нибудь смыслу, цели, идеалу, понятию, форме предпослать абсолютное основание. Кроме того, всякий конкретный смысл, если он углублён в преодоление суетности, имеет тенденцию к завершению в Абсолюте.
            Дальше этого допущения логический разум пойти не может, поскольку абсолютное не обосновывается чем-то иным, кроме него самого. Трансцендентное нельзя доказать логически, но мысль о нём на определённом уровне интел-лектуальной рефлексии наступает неизбежно, как и убеждение в том, что его следует принять верою. Поэтому осмысленность человеческой самодеятельности в горизонте трансцендентного, будучи реализацией человеческой тотальности, предполагает не только философию и науку, но и мифотворчество, создание мифологем должного человека, интегрирующих в себе понятие и образ, догадку и ясновидение, разум и веру, смирение и волю.
            Такая самодеятельность открывает перспективу всё большей адекватности самоосуществления человека согласно его тотальности, которая, с одной стороны, всегда есть в качестве абстрактно-всеобщей потенции в эмпирических индивидах, а с другой, обретается, как конкретно-всеобщее в их исторической реализации. В моменте абсолютного человек есть причина самого себя, самодетерминация, самоопределение. Его имманентность миру, обуславливается историей и силами материального бытия, которое одновременно имманентно человеку. Слово возвращается в начало бытия, структура мира подразумевает онтологию мыслящего духа, космос преобразуется в текст, фразеологию, ритуал, формируется как культура, менталитет.
            Акт самосознания и самодеятельности выступает здесь гуманитарным актом единства всех сущностных сил человека, выражением его целостности, космизма, природосообразности и свободы. Такому пониманию онтологического статуса человека в большой степени соответствует неклассическая парадигма рацио-нальности, берущая его целостно, в единстве основополагающих аспектов миро-отношения – понимания, переживания, воления, верования. Будучи соотнесены друг с другом в человеческой тотальности, они не могут быть резко разграничены или частично отброшены.
            Постижение Истины, неклассический стиль философствования – не узкий гносеологический акт, ограниченный рамками “ясного сознания” – это функция целостного человеческого существования. С трансцендентальной точки зрения становится очевидной необходимость дополнительности знания, воления, верования в познавательной деятельности, мыслимой как органический синтез духовности. Это принципиально для понимания нравственной сути того качественного переворота, который может произойти в планетарно-космических функциях цивилизации, если она успеет овладеть целостным сознанием и соответствующим характером исторической самодетерминации. Это важно и для понимания сущности неклассического философствования, методов и принципов новейшего теоретизирования, создания культуры общества, свободного от дефек-та однобокости потребительского мироотношения.
            Человек, как целостность и нечто тяготеющее к совпадению со своей тотальностью, подобен спинозовской субстанции – причине самой себя, с тем отличием от последней, что акты его самодетерминации не тождественны осу-ществлению естественной необходимости. Наряду с другими элементами они являются актами воли, свободного полагания человеком смыслов и перспектив, определённых не только на уровне обстоятельств внешнего существования, но в глубине трансцендентального предначертания и являющихся тем самым неким повиновением мировой судьбе.
            Это корректирует привычные представления о причинности, преодолевает её односторонний, натуралистический характер. Во всеобщности, моменте абсо-лютного Воля сама становится причиной Бытия, являющегося не абстракцией естествознания, а функцией человека, действительностью, в которой идеальное и материальное едины и переходят друг в друга. Происходит преодоление причинности в привычном, объективистском смысле и обретается “cвобода во Христе”, кажущийся чудом прорыв сквозь занавесу грубой, сподручной материи. Универсальное развитие человеческой деятельности подводит европейского скептически настроенного обывателя к более серьёзному отношению к таким феноменам активного, творческого сознания, которые характерны, например, йогам, занятым духовной садханой, когда в пользу воли, первичности созна-тельных установок “нарушаются” обычные для обусловленных людей законы причинности.
            Интересно, что сама природа в сложных системах переходит к закономерностям вероятностного типа, как бы накапливает потенциал свободы, когда начальное состояние вещей “не знает”, какая логика овладеет ими потом и какой случай создаст ту или иную их определённость. Экстраполируя это обстоятельство на общество, являющееся, как известно, сложной самоорганизующейся системой, можно сказать, что стохастический элемент в его существовании оборачивается накоплением многообразия вариантов сознательного развития социума, входит в основу возрастающей свободы воли человека, его способности к трансформации бытия на антропной основе. Энергия целеполагания включается здесь в каузальную логику природы. Как внутреннее человека и вещей, Воля обретается потенцией целостного сознания и очеловеченного мира, образуя духовно-практический момент одновременно самостоятельный и дополнительный к познанию, вере, переживанию.
            То же можно сказать и о последних. Составляя вечные аспекты человеческого мироотношения, они переходят из субъективного в объективное, из основания в обоснованное, во-первых, в себе, своей специфике, а во-вторых, друг в друга, поскольку совпадают в абсолютном основании.
            Их тождество в абсолютном ясно само собою, ибо в нём “все кошки серы” и погашаются различия. С познавательной точки зрения их дополнительность и взаимопереход объясняются невозможностью исчерпания Истины определениями понятийного знания. В разуме, как известно, остаётся слепой момент, поэтому в схватывании и творчестве полноты жизни познание доопределяется верой, переживанием, волей.
            Говоря о дополнительности и доопределении знания переживанием, мы имеем в виду не традиционный гносеологический принцип единства чувственного и рационального и не эмоции, сопровождающие познавательный процесс, становясь причиной его облегчения или затруднения. Для нас переживание – выражение экзистенциальной целостности освоения мира человеком, общего самочувствия его реализованности, свободы, некой безусловной оправданности, красоты, истинности свого пути во вселенной. Переживание - важнейшей эвристический и ориентирующий момент самой направленности знания, его глубинного человеческого смысла, не отданного на откуп индифферентной людям объективности.
            Таким образом, Воля знает, переживает, верит; Знание волит, верит, пере-живает; Переживание верит, волит, знает. Это принципиально важно для понимания сущности неклассического философствования и для определения принципов Истины, как искомого и творимого человеком собственного транс-цендентного основания.
            Поскольку философское исследование отмеченного основания происходит в высокой всеобщности и абсолютности, то есть в единстве возможного и действительного заметим, что в нём сущность и существование, начало и конец развития и т.д. совпадают. Это та осуществляемая и осуществлённая действи-тельность, которая в отличие от наличного мира является трансцендентной и образующей в своих моментах субстанциальное начало, Эйдос и Логос существующего и критерий истинности самосознания человека.
            Интуиция Абсолюта в философском умозрении фиксирует некую “островную” эпическую реальность, которая нам дана как бы издали, за порогом явлений наличной эмпирии и вместе с тем как нечто достоверно понятое. Абсолют – актуальная бесконечность, которая длится, переходит из одного состояния в другое и парадоксально существует сразу во всех мгновениях подобно былинному герою, всегда рождающемуся, набирающему силу и возносящему грозный меч над головами своих врагов. Это “эпическое” время и вечность Абсолюта, его развёртывание и замыкание в самом себе, наличие и отсутствие в явленном мире, потому и представляет общую схему, предельный алгоритм человеческого мыш-ления, что его трансцендентная абстрактность, сокрытость не допускает никакого догматизма и ортодоксии, а его трансцендентная конкретность, открытость пред-полагает сохранение некоторых безусловных требований, предъявляемых любой форме деятельности человека в мире, который он организует по своему подобию. Чтобы утвердится на высоте свободного, раскованного, но мудрого мышления необходимо изящество, целостность и совестливость интеллекта, чтобы ни один из сущностных элементов человека или аспектов его мироотношения не был доведён до абсурдного преувеличения.
            Отмеченный характер трансцендентных предпосылок социальной жизнедея-тельности предполагает множественность и плюрализм в исканиях Истины, выражающей включённость человека в объемлющее природное бытие, одновре-менно с его отношением к собственной тотальности, через которую универсум оформляется как антропный и даётся Правдой, Смыслом, Сущностью мирового существования, двойственно рассматриваемого и онтологически данного как своё и “своё-другое” человеческое бытие.
            Поскольку сущность человека не имеет персонификации помимо отдельных индивидов, в самодеятельности общества, углублённого в свою тотальность, развитая, духовная индивидуальность приобретает незаменимое значение. С другой стороны, коль скоро рациональность существует как общественная, контекстуальная, формируется в единстве моментов освоения действительности человеком в исторической перспективе и в связи с вечностью, ни один индивид, будучи её отражением и фактором, не может претендовать на создание “единственно истинной” идеологии, объективной, общеобязательной науки или лучшего мифа о “должном” обществе. Не существует абсолютного языка для выражения Истины.
            Более того, мы упоминали выше, что всякое высказывание об Абсолюте чревато парадоксальностью, сталкивающей язык, вообще любое оформление понимания с самим собой как средством прояснения Истины и способом её затемнения. Деятельность понимающего сознания представляет, таким образом, некую ухудшающую эманацию Единого в ум, является отходом от самотождест-венности Абсолютного, которое вследствие полной прозрачности в себе не нуждается в каком бы то ни было самопрояснении. Отсюда нельзя предпочесть, какой-либо один принцип познания /принцип неполноты теории, относитель-ности, дополнительности и т.д./ или считать единственно возможным картезианское постижение действительности. Не потому ли медитативные практики Востока предполагают очищение сознания от ментального беспокойства и озабоченности, требуют слияния с предметом медитации /дхьяна/, сосредо-точения на безмолвном внутреннем “Я”, которое даёт непосредственное откро-вение Трансцендентного /атмавичара/?
            И всё же, поскольку преобразующая деятельность людей, осознание и языковое выражение бытия строит его “дом” /М.Хайдеггер/, в котором осуществляется перевод данности существующего в Нечто как-то обрамлённой, творимой как текст и речение человеческой реальности, личностные формы творчества, вообще индивидуальные усилия высказать трансцендентное и положить его внутри сферы социального бытия приобретают важнейшую роль, сказывающуюся не только в значении индивидуальных интерпретаций, но и в поисках адекватного выражения тотальности, что драматизирует искание Истины человеческого и создаёт возмож-ность выбирать. Индивиды буквально смотрятся друг в друга, в поиске самих себя, определяются в понимании своей тотальности, смысла, форм явленности, истинности своего в-мире-бытия. Плюрализм, таким образом, не вежливый, реверанс терпимости, но необходимое условие укрепления силы знания и веры в истинность выбираемого пути самодеятельности человека.
            Неклассическая парадигма рациональности и составляющей её плюрализм порождают, однако, и некоторые дурные возможности в самосознании человека цивилизованного общества, связанные с его антропоцентризмом и свободой. Человек, как субъект непосредственно всеобщей деятельности – есть, следова-тельно, всеобщий субъект, тотальность, трансцендентная детерминанта самого себя. Если отвлечься от того, что здесь особенное совсем поднято на уровень все-общего, и взять “голый” момент абсолютного в сопряжении с мироотношением потребительского, общества, то получим такую мифологию антропоцентризма, которая, служит завершению родовой гордыни человека, как меры всех вещей и санкции существующего. В пункте самоисчерпания тотальности человеческая самость оказалась замкнутой на себя.
            Исчерпание тотальности, конечно, абстрактное допущение, но с точки зрения ограниченной психологии цивилизованного общества убеждение в абсолютности человека, уверенность в том, вселенная нужна лишь для целей антропоморфизма, как средство перевода его сущности в бесконечное существование, создаёт ложный миф, освобождающий людей от космической вины и мировой ответственности. Человек, попавший в ловушку своей тотальности, видит трансцендентное лишь как отличие своего всеобщего от своего же особенного. В этом круге взаимодействие личностных монад не даёт им продуктивного приращения трансцендентной глубины, но удерживает их в вечном долженствовании внешнего ограничения или рождает такое единство, в котором одни монады делают себя основанием поглощения других в противоречие с позитивным духом плюрализма.
            Чтобы единство личностей в горизонте трансцендентного приобрело смысл и сохранило характер свободы, а их противоречие в плюралистической реальности продуктивное разрешение, кроме асимметрии противоположностей общего и особенного внутри человеческой тотальности, необходим “третий”, “прови-денциальный собеседник” /О. Мандельштам/, который был бы арбитром в диалоге индивидуумов-монад, основанием, создающим саму возможность диалога между ними.
            Этот “третий” – не человек в своей абсолютности, но нечто большее и отличное от неё. Это – предел человеческого, но не в значении тотальности, которую человек стремиться заполнить, объятый поглотительной страстью быть всем Разумом, Смыслом и Свободой вселенной, а в значении основания сохра-нения его границы, условия принятия своей определённости, сущностной судьбы, мировой вины и ответственности. Это Абсолютное бытие, высшая и всеобъемлющая реальность Трансцендентного, Святое творческое присутствие внутри и за сферой проявленного мира, фундаментальная божественная пред-посылка человеческого жизнестроения. Её принятие является актом духовного усилия, воли, не обусловленной одной лишь логикой разума и прозаической причинностью, но связанной с верой в Высшую Реальность и с сознательным выбором светлой направленности нравственной эволюции человечества.
           Для неклассической интерпретации человеческой самодеятельности и соот-ветствующего толкования нелинейной, многоаспектной природы рациональности принципиально не важно, что так называемое, научное, объективное понимание природных и общественных процессов не нуждаются в гипотезе о Творце, поскольку на определённой ступени познания действительно возможно такое ограничение мышления, внутри которого нет места идеалистическому, спиритуальному видению универсума, рассматриваемого исключительно как физическое тело или по аналогии с ним.
            Но для неклассического философствования, являющегося выражением предельных возможностей и всеобщих принципов мышления идея Трансцен-дентного необходима. Без неё нет “последнего”, основания для присвоения человеком своего сущностного единства и целостности, а также свободы исторического самополагания, одухотворённого отрицанием космического одиночества человеческого рода, а, следовательно, его мировой безответст-венности и неблагодарности.
            При этом совсем не обязательно, чтобы признание Святого присутствия уподоблялось традиционным формам религиозности. Абсолюту не важно, как вопрошает и медитирует человек о Высшем – это проблема человека, которую он должен решать в соответствии с некими абсолютными требованиями, но неразлучно со своей антропной ограниченностью. В нашем случае – это, прежде всего акт философской веры и убеждение в том, что неклассическое философ-ствование не может обойтись без свободы, которую даёт мыслителю божественное вдохновение, а не причинность внутри мира физических вещей.
            Нельзя не заметить, правда, что когда речь идёт о классической и неклас-сической парадигмах мышления в сочетании с некоторой неоднозначностью терминологии, которой пользуются сейчас философы для обозначения “ситуации постмодерна”, /классическое, неклассическое, постнеклассическое мышление/, /модерн, постмодерн, постпостмодерн/, отношение к трансцендентализму часто отрицательное как к предрассудку классического разума. Наша точка зрения, как мы выяснили выше, является иной. Исходя из целостности, единства и взаимного доопределения сущностных сил философствующего субъекта, мы, видя ограниченность рационализма, ни в коем случае не оставляем почвы разумности, как некоторой идеальной основы поиска нравственного всеединства человечества. В духе Гегеля мы считаем, что народ, лишённый метафизики, то есть каких-то единых смысловых основоположений для своей жизнедеятельности, представляет из себя странное зрелище, - он подобен храму, в котором нет святыни /См. 36, с.75 – 76 /.
            Как осознаваемая реальность Трансцендентное существует только для разумных существ и если по каким-либо причинам оно “умирает” в идеологии “научного” атеизма, то это указывает на состояние заблудшей, иллюзорной само-деятельности, при которой становится возможной идейно обоснованная безду-ховность, непонимание природы познания, веры и воли в их отношении к Свободе.
            Определяя сущность и космическое предназначение человека как “проект” Трансцендентного и исходя из предпосылки, что человеческое бытие задано как имеющее смысл, следует сделать попытку прояснить его содержание на фило-софском уровне. Эмпирический подход к проблеме определения общечело-веческого смысла, указывая на многообразные мотивы и цели людей в ходе истории, даёт не много подсказок для выполнения этой задачи, - люди не осознают свой “трансцендентный проект”, будучи обусловленными задачами практического выживания. Стремясь к прояснению этой проблемы, мы можем двигаться только философским путём, понимая, что смысл человека как такового определёнен не только потому, что смысловое отношение к действительности является его сущест-венной особенностью, но и потому, что у этого тотального смысла есть конк-ретные определения, сохраняющиеся в перспективе исторической бесконечности и к которым, в конце концов, должно придти человеческое самосознание.
           Из материала прошедшей эмпирической истории мы можем заключить, что время для поисков всеобщего человеческого смысла настало, не только как тео-ретическая потребность, но и как насущная практическая необходимость, ибо если индивиды будут и дальше строить свою жизнь с соответствии с целями потре-бительского общества, то смысл человечества может обернуться неизбежностью его погибели в отходах цивилизационной деятельности.
            Итак, вопрос о смысле человека является основным в философской антро-пологии и если мы ожидаем получить на него ответ, соразмерный с перспективой исторической бесконечности, то ясно, что он может быть получен априорным путём, исключительно как продукт философской рефлексии над тем, как человек сущностно определён в бытии, над основной схемой его онтологической реализации.
            Первое, что нам дано о человеке это его деятельность, в которой он, приспо-сабливаясь к природе, приспосабливает её к себе. Природа в себе не обеспечивает всех условий существования человека как телесного существа. Она не покрывает и не исчерпывает его воспроизводства своими механизмами. Напротив, биоло-гически недопределённый человек выпадает из жизненного порядка, из мерки видовой животной ограниченности и стимулируется к универсальному мироотно-шению, которое по мере развития деятельности лишь расширяется, одновременно с расширением горизонтов его духовного самосознания. Собственно человеческое в человеке выходит за предел природного и определяет его не как животное, а как духовное, творческое существо, положенное из сверхприродного, духовного нача-ла сущего. Существование человека как трансценденции расположено на границе естественного и сверхъестественного, необходимости и свободы, телесного и духовного мира. Он, стало быть, пристёгнут к материальному бытию и одно-временно соотнесён с Богом, поэтому всеобщий смысл человека следует искать в верном сопряжении этих двух векторов его интенциональности, в задачах собственно человеческого отношения к природе, Богу и самому себе, выведенного, однако, не из естественной необходимости, а из его положенности Трансцен-дентным в качестве свободы и духовности.
            Таким образом, анализ отношений, выведенных из онтологического положения человека в универсуме, как трансценденции, является некоторым косвенным обоснованием бытия Божия. И, наоборот, признание бытия Божия создаёт уверенное допущение наличия абсолютного основания для определения всеобщего смысла человеческого существования. В человеке как в монаде – зеркале всеоб-щности отражается Бог.
            Сознание собственно человеческого проходит длительный исторический путь и представления, которые формирует человек о своей сущности и смысле, часто имеют вид понимания, искажённого ограниченностью исторического опыта. Тем не менее, сквозь деформации обусловленности и отчуждения люди уже на ранних этапах общественно-исторического развития были способны видеть ценные фрагменты человеческого так, что порой прозрения древних мудрецов нередко представляются нам более глубокими и прочными, чем суждения многих совре-менных учёных, пленённых научной добросовестностью.
            Уже в Торе, Бхагават-гите, Ветхом Завете, Евангелиях, Коране мы находим указания на причастность человека к божественной сущности, на его служебное положение по отношению к Богу и вместе с тем на его свободу, так что его сущность не может быть исчерпана биологическими интерпретациями. Человек не задан как животное. Однако поскольку изначально он свободное существо, а адекватное и построенное на началах разумной взвешенности самосознание его сущности и свободы проходит длительный исторический путь, не закончившийся и по сей день, восточная философия обусловленностью /ахамкара/, а иудаизм и христианство грехопадением объясняют ложные самоидентификации человека и отпадение его от Бога. Человек не животное, но действует так, будто пере-хлёстывает любые формы животного поведения. Как трансценденция, человек, следовательно, выпадает не только из животного мира, создавая мир культуры, но отпадает и от Бога, превращая свою культуру в условиях развитой индустриальной цивилизации в обслуживание и культивирование самого себя, понятого эгоисти-чески и в отчуждённой форме какого-нибудь ограничения. С другой стороны, только через свободу в творчестве культуры и решение задач экономического, социального развития создаются необходимые условия для осознания “транс-цендентного проекта” человека и возвращения его к Богу, подобно блудному сыну, через мытарства возвращающегося к своему отцу. Пока человек решает предварительные, но актуальные задачи устройства своего культурного дома он блуждает, захваченный их насущностью и одновременно развивается.
            История самосознания человека даёт разные представления о его сущности, смысле, ценностях и высшей цели. Часто эти понятия даны смешанно или нас-только порознь, что это, с одной стороны, порождает благоприятное эвристи-ческое поле для поисков человеком самого себя или, напротив, сбивает с толку и не позволяет установить разумный баланс, координацию и субординацию аспек-тов, характеризующих многообразные проявления человеческой жизни.
            Когда говорят Жучка есть собака, а Иван есть человек, то в отношении Жучки никто не сомневается, что она собака, а вот человек ли Иван? Это вопрос не только абстрактной сущности, но и её конкретности в явлении. Это вопрос истории развития культуры и насущности тех задач, которые в ней решаются в том или ином периоде.
            Если просто в виде россыпи взять идеи, смыслы и ценности, которыми руководствовались люди в истории то, пожалуй, не найдётся таких, какие бы как-то не оправдывались отношениями общественного целого и не проливали свет на стороны человеческой тотальности. Например, древние греки и римляне и не только они собственно человеческое приписывали свободным гражданам. Отказывая рабам в добродетели и разумности, они отказывали им и в чело-вечности. Итак, свободу, мыслимую пока ещё очень узко, считают здесь важней-шим определением человеческого. По основанию культуры также всегда есть соблазн и резонное оправдание одних посчитать людьми адекватного качества, а других так себе, дикарями, варварами, людьми незавершёнными.
            Едва ли не на всём протяжении писаной истории человеческое усматривают в разумности, “cапиентности”, способности к познанию, а с наступлением капита-листической цивилизации подчёркивают в человеке его способность к деятель-ности, творчеству и волю к воцарению над силами природы. Отсюда человек умелый, деятельный, творческий, универсальный. Ренессансный культ красоты, породив художественно-эстетическое претворение природы в божественную, стал важным смысловым комплексом и для человека, как эстетического деятеля, который, в дальнейшем, например, в воззрениях немецких романтиков в искусстве как подлинном органоне поднимается выше познавательных сил логического разума.
            В истории культуры и философии человека чаще признавали эгоистическим, расположенным к “войне всех против всех”, однако, никогда не умирала и надежда, что отношения людей можно построить на началах любви, гармонии или разумного государственного порядка. То есть, человеку в определении его качеств не отказано и в стремлении к справедливости, где он в своей сущностной основе выступает существом социальным, политическим, субъектом государственности.
            Взгляд на человека с религиозной точки зрения с подчёркиванием проти-воположности телесного и духовного начал в его телесно-духовной организации, располагал к такой форме человеческого самоосознания, в которой он мыслился, прежде всего, духовным существом. Его обязанности и высшие цели, вытекающие из принципа религиозной духовности предполагали разное по остроте противо-полагания отношение тела и души, а также состав духовных и мирских обя-занностей. Отсюда человек духовный, аскетический, стремящийся к освобож-дению из пут материальной обусловленности, или преданный слуга, раб божий, исполненный любви к Богу и сострадания к человеку, или творец царства божия на земле.
            Идея того, что человек с его активной и преобразующей жизнедеятельностью не случайный продукт мирового эволюционного процесса, возникший с каким-то важным для эволюции предназначением, породили идеал человека с масштабным космическим мировоззрением и смыслом для дел гармонического мироустройства под духовным руководством иерархии космических Логосов и т.д.
            Весь этот конгломерат идей о специфических свойствах человека и его месте в порядке бытия указывает, прежде всего, на то, что он есть трансценденция, от которой, в конечном счёте, ожидается подчинение воле Трансцендентного. Смысловое единство с Ним, означает осуществление проекта Трансцендентного, однако, как собственного выбора и прозрения человека, в котором он выступает в роли преобразователя материи в одухотворённую и организуемую на началах гармонии и любви. Бог есть любовь и человек должен сделаться любовью. Не нужно особого провидческого дара, чтобы это, в конце концов, стало понятно не только отдельным индивидам, но и большинству цивилизованного человечества.

            1. 3. Вопрос о принципах познания.

            Что же теперь можно было бы сказать о принципах познания Ис¬тины на неклассической, антропной основе? Ясно, что никакое мно¬жество предикатов, когда она предстаёт в конкретно-всеобщей форме, не может исчерпать её бесконечные пределы. Тем не менее, приближение к ней на уровне принципов вроде бы предпола¬гает по возможности полное выражение её принципиального содержа¬ния. Отсюда кажется, что в вопросе о количестве принципов истинно¬го познания следует стремиться к наибольшему.
            Однако нагромождение принципов, желание удержать в их систе¬ме как можно большее абстрактное содержание сковывает творческий субъект собственными отношениями внутри языка знания, утолщая пе¬регородку между человеком и Истиной и поднимая степень заблуждения обусловленного средствами познания.
            Поэтому, на наш взгляд, в вопросе о количестве принципов Истины - нет строго¬го решения, и вследствие парадоксальной природы Абсолюта, и пото¬му, что в соответствии с духом неклассического разума установле¬ние принципов составляет задачу не только объективного отражения, но и субъективного полагания, Свободы.
            Интересно, что в проблеме Истины и её принципиальной струк¬туры важным подспорьем могут оказаться представления древних о природе познания. Они полезны, по крайней мере, тем, что человек в духовной жизни и практике ещё не образовал нечто распавшееся на отдельные и рядоположенные модальности мироотношения - веру, познание, эстетическую деятельность, а окружающий мир не объекти¬вировался от него настолько, чтобы быть внешней реальностью, зна¬ние которой под силу одному лишь внечеловеческому разуму, свобод¬ному от помех и идолов субъективности. В этом смысле синкретизм древних ближе к неклассическому пониманию познания, чем мифологизм гносеологии клас-сического рационализма, с его безусловным диктатом объективности и логической доказательности.
            Между прочим, господствовавшая у нас ленинская теория отражения, трактовка субъективной и объективной сторон познания в диа¬лектическом материализме, вообще акцентуация на горячо обсуждавшихся проблемах о познаваемости мира и объективности истины показыва¬ют, что марксистско-ленинская гносеология, пред-ставлявшая из себя значительное снижение диалектики самого Маркса, ближе к теории по¬знания французского материализма, идеям Гольбаха, Гельвеция, Деша¬на. Святая вера в логическое доказательство и общеобязательность объективных истин гипертрофировала убеждение, что не разум, а ма¬териальные интересы или предрассудки массового сознания могут сопротивляться науке и логике. Из этого источника выпячивается идея о материальных интересах, как лакмусовой бумажке теоретических за¬блуждений и буржуазной ограниченности философских доктрин. Любой заблуждающийся, то есть не марксист и, более того, не большевик должен был найти в себе кривое зеркало буржуазности, тот упрямый классовый интерес, который “в конечном счёте” определяет ошибки философствующего.
            Вернёмся, однако, к древним. Для пифагорейцев, например, Ис¬тина – онто-логическая реальность, космическая сфера, которую они геометрически обозначали додекаэдром. Космос - единое, прекрасная гармония противо-положных начал, предела и беспредельного, порядка и хаоса, чёта и нечёта. Поскольку сферу познать нельзя, а Истину пифагорейцы связывали с пределом и порядком, ибо хаос вреден и ве¬дёт к заблуждению, не случайно додекаэдр, один из правильных многоугольников, составляет её геометрическую сущность.
            Исследователи отмечают мистику чисел и геометрических фигур у пифа-горейцев, порождённую первой, наивной ступенью в развитии абстрактного мыш-ления, ещё не отделённого от формы чувственного представления. Однако в этой первоначальности есть и поучительное достоинство - единство познавательного, нравственного, эстетичес¬кого, религиозно и практического начал в искании истины. Это один из древних образцов антропности в понимании поз¬нания. Ведь деятельность пифагорейской общины органично соединяла в себе нравственное совершенствование, религиозное служение, поль¬зу и науку. Педантичный исследователь может, правда, в геометрическом характере пифагорейского космоса увидеть зародыш картезианской протяжённой субстанции и рациона-лизации природы, однако, очевидна и разница между единством жизни и познания пифагорейского математика и декартовским стремлением к объективности, внепо-ложной человеческой воле и страстям.
            Кроме того, образ Истины в виде сферы является эвристичным в осознании антиномий и принципов, схватывающих её многоаспектную и ускользающую полноту. Не случайно представление о Боге, Истине, Уме, Универсуме как о сфере, шаре, актуальной бесконечности, круге бытия является устойчивым в истории философии, /в неоплатонизме, у Н. Кузанского, М. Хайдеггера, П. Фло-ренского и т.д./, подчёрки¬вающим парадоксальность Абсолюта и определяющим стиль целостного, диалектического мышления.
            Итак, первое определение Истины - есть само Бытие, взятое в моменте тождества с собой, это не обусловленное чем-то иным, а абсолютное Бытие, по отношению к которому всякое отличие было бы не - Бытием, чем-то другим, не истинным. Как Абсолютное, оно представляет полную прозрачность, непре-рывность, целостность, пронизывающую ясность и удержание своих моментов. В этом смысле оно есть совершенное Знание, Свет, конечная Причина, вся Воля, Ра¬зум, Добро, Свобода и Красота универсума. Все его аспекты абсолют-но необхо-димы и завершены, совпадают друг в друге, образуют Одно. Они ипостаси единст-венного, совершенного произведения.
            В рассуждениях об аспектах абсолютного Бытия как об Истине следует подчеркнуть, что предложенный ряд его и её определений - не художественная риторика, а выражение целостности и многослойности абсолютного знания, кото-рое из своей трансцендентной сферы даёт столь не многоплановый императив человеческому исканию Исти¬ны. Точнее, эти различия в Абсолюте одновременно отсутствуют и есть, но постоль¬ку, поскольку мы сами являемся его частичным выражением и прикладываем к нему свою человеческою мерку, нашу структуру мировосприятия. Абсолют даёт нам то, о чём мы в состоянии его спросить, пользуясь своими средствами, - он симметричен любым мане¬рам рецепции. У иных разумных существ будет другая структура Абсо¬люта. Точно так, как в медитации, рассеивающей ментальное беспокой¬ство человека, Трансцендентное не структурируется согласно уму, который только ухудшает Его адекватное видение.
            В первом определении Истины, которая является самим Бытием, последнее было взято в моменте тождества с собой. Самотождественное Бытие ни с чем не соотнесено, будучи абсолютным, беспредельным, оно, следовательно, переходит в полное Ничто, неопределённость, мировое молчание, покой, замирает в самоуглублённой значительнос¬ти. Не потому ли во всех культурах болтливость при¬знаётся легкомысленной суетой, а молчание или молитвенная сосредо¬точенность в медитативных практиках - средствами осознания Трансцендентного /исихазм, йога, дзен-буддизм /.
            С другой стороны, Абсолютное по понятию означает высший пре¬дел делания, полную завершённость, безусловную границу в самом се¬бе. Оно является пределом самого себя, так что в факте непосред¬ственной самотождественности Абсолюта внутренне содержится отличие. Он непосредственно раздваивается на основу и обоснованное, предел и беспредельное. Раздвоение Единого на проти-воположности - парадокс абсолютного существования, его диалектическое противоречие, ошиб¬ка логического круга и подлинная суть, закон самодвижения целого. /В своё время это блестяще показали Шеллинг и Гегель/.
            Будучи Светом, Истиной, Красотой, Свободой и проч., включая противо-положное начало, оно таит в себе, следовательно, тёмный, неистинный, безоб-разный момент, что предполагает следующее определение Истины, - как единства противоположностей, Противоречие.
            Это не делает ущербным её трансцендентное совершенство, пос¬кольку негативная составляющая Абсолюта им внутренне поглощена, об¬разует “его-другое”. Противоположности в Трансцендентном нераздельны, что не даёт “Тьме” быть чем-то самостоятельным. Такая возможность реализуется в проявленном, обусловленном бытии, где противоположности не только внутренне еди¬ны, но вступают в отношение внешней отрицательности и дополнения. Тёмное в относи-тельном получает почву для обособления, стремится повернуть на себя перевес в ассиметрии противоположностей и установить диалектику Антимира, “царство Сатаны”. Силы мирового зла черпают¬ся в частичности, отдельности, в усилении разности и вражды по отношению к единству.
            Мифологема Бога и Сатаны в проекции на универсум, жизнедеятельность че-ловека и принципы познания Истины на наш взгляд вполне допустима в философ-ствовании. Во-первых, потому, что в неклассической парадигме мышления нельзя обо¬сновать запрет на спиритуальную, метаисторическую интерпретацию антиномий Абсолюта, а во-вторых, потому, что в смысле частич¬ности, догма-тической ограниченности и эгоизма человек, к сожалению, очень подходит для роли кормильца Сатаны своей нетерпимостью.
            Поэтому сакрально должное для людей состоит в противоположном, - в доми-нировании мифоидеологии светлой направ¬ленности, в умонастроении свободного, недогматического благоговения перед свя¬тостью Абсолютного Добра и Прекрасного. В парадоксах Свободы, на границе Света и Тьмы, не отбрасывая иронию и сомнения, следует при¬нять принцип сакрального Бытия, как выражения высшего и непостижи¬мого совершенства. Без переживания направленности на Трансцендентное нет истинной духовности, гуманности и красоты внутри границ обусловленного существования.
            Итак, уже в сфере отдельного, но в проекции на абсолютное возникает вопрос о принципах Истины, критериях адекватного познания её чело¬веком. На этом уровне анализа Истина представляется уже чем-то сниженным, несеберавным и расчленённым его познавательными способностями, телесно-духовной и куль-турно-исторической структурой. Здесь закладывается начало заблуждения.
            Строго говоря, Истина в себе беспринципна. Она открыта, не со¬противляется познанию и вместе с тем несёт в себе оттенок равноду¬шия к познающему, предоставляя ему возможность самостоятельно ис¬кать средства постижения. Найденные им принципы Истины одновремен¬но принадлежат и не принадлежат ей. Они, как мы выяснили, состав¬ляют её достояние постольку, поскольку образуют критерии истиннос¬ти человеческого познания и не обязательны в ней в антропной форме.
            Вопрос же о критериях Истины, оставленный без уточнений, не является вполне корректным, ибо им предполагается существование чего-то такого за её пределами, в относительной и незавершённой природе и деятельности позна-ющего, что истиннее самой Истины. Тем не менее, парадокс искания принципов познания и критериев его истинности в том, что человеку дана в какой-то мере оправданная смелость ставить себя на место Абсолюта и “от его лица” полагать принципы истинности познания. Ибо, во-первых, в человеке Бытие обращается на себя самого, а во-вторых, - это Бытие есть и мир человека, в ко¬тором человеческое образует его непосредственную всеобщую основу. Человек, спроецированный в свою тотальность и творчески эманирующий из неё, сам себе основа и Свобода, жизненный принцип деятельности “по-своему”, разумеется, с пониманием его во-влечённости во всеобъемлющее Трансценден-тное, во избежании, как мы выясни-ли выше, солипсической ошибки и тотальной самозамкнутости человеческого рода.
            С чего начать в определении принципов Истины? Существует ли субординация и координация между ними, а следовательно, какой-то закон их последовательного выведения и систематизации? Применительно к Абсо¬люту мы не можем говорить об их системе, главном и второстепенном в при¬вычном понимании этих терминов. Ведь в Абсолюте парадоксально совпадают и различаются противоположности, точки центра повсюду и нигде, максимум и минимум переходят друг в друга, “возмездие” наступает сразу и никогда, здесь всё рядом и далеко, причинно-следственные связи есть и отсутствуют, время сливается с вечностью.
            С точки зрения, которая бы вполне соответствовала его природе и отвечала идеалу краткости, следовало бы начать и закончить определение принципов Истины - принципом Трансцендентного. Он даёт понять, что зна¬ние в идеале должно быть Свободой, Диалектикой, недогматическим удержанием парадок-сов и противоречий, которые предельно обнаруживаются и замирают в Абсолюте. Кроме того, этот принцип предполагает, что адекватное знание должно быть трансцендентным и по своей форме, поскольку в Абсолюте форма и содержание, сущность и явление, слово и значение, предел и бес¬конечность совпадают друг с другом. Отсюда и разные пути постижения истины, его трансцендентальные фор-мы, более близкие или более далёкие от идеала трансцендентности
            Среди них можно указать такие: путь слияния с Абсолютом, Сверх-сознанием, Атманом через медитативную практику, предполагающую очищение созна¬ния от изобретений понятийно-логического разума /трансцендентальная медитация в дзен-буддиз¬ме, интегральной йоге Шри Ауробиндо Гхоша, атма-видья Шри Раманы Махариши, путь получения знаний от “небесных учителей” через ок-культные сообщения, письма /у теософов, в агни-йоге, у розенкрейцеров/, близкий ему путь божественного открове¬ния, предполагающий убеждение, что истинное знание передаётся от Бога избранникам, пророкам, апостолам, а затем людям /от Иеговы Моисею, че¬рез пророков Исаю, Иеремию, Даниила, от Аллаха Мухаммеду, от Христа апостолам, от Будды к его ученикам и т.п./ или от Бога к полубогам и далее по цепи ученической преемственности /от Кришны к Брахме, от Брах¬мы к Нараде, от него к Вьясе и т.д./ Это знание фиксируется в книгах, признанных бого-откровенными /Веды, Библия, Коран, Авеста/ и требует верного истолкования согласно месту и времени, что и происходит в тео¬логической традиции разных религий. Наконец, можно указать путь само¬деятельного трансцендентального философствования в традиции европейского теоретического мышления на основе неклассического, более широ¬кого и целостного понимания человеческой рациональности.
            Все эти пути, если учесть привычки современного научного, “объек¬тивного” мышления, выглядят слишком экстравагантными, представляются многим учёным любопытной, но малопригодной для целей нормальной жизни эзотерической духовной практикой, спиритуальным, мистическим фантазиро-ванием. Особенно это относится к медитативному пути и получению знания через откровение, поскольку в первом случае адекватной формой знания оказывается “немота”, невыразимость, а во втором без веры трудно пода¬вить сомнения в его божест-венном источнике.
            Кроме того, они плохо вписываются в цели и направленность развития цивилизации, ставят под сомнение преобладающие в ней человеческие смыс¬лы и способы освоения бытия, утверждают возможность духовного просвет¬ления человека без многого из того, что составляет содержание культу¬ры современного общества. Выходит, что знание как истолкование трансцендентного бесполез¬но для целей цивилизации, неуместно и утопично в её потребительской су¬ете. С другой стороны, прикосновение к абсолютной мощи Трансцендентно¬го, происходящее в трансперсональных состояниях сознания отдельных людей – йогов, ясновидящих и проч., очень опасно для нравственно незрелого челове-чества, готового пускаться в авантюрные эксперименты с человеческой психикой с дурной, бездуховной мотивацией сво¬ей деятельности.
            Путь трансцендентального философствования менее эзотеричен. Он входит в развитие методологии понятийно-логического мышления, выражая стремление уловить всеобщие свойства Абсолюта в таком знании, которое, не будучи его полной адекватной формой, представляет опосредованную историей духовную и практическую деятельность людей, это путь постижения челове¬ческой реальности из трансцендентных предпосылок с помощью средств, выработанных человеком. Однако и он содержит в себе изъяны для скептически настроенных мыслителей. Ясно, что нет строгой доказанности того, что предпосылки, мыслимые трансцендентными, на самом деле являются таковыми, - здесь всё равно требуется момент верополагания, который редко удовлетворяет неспекулятивно и нефидеис¬тически ориентированных философов. Наконец, мышление “из” сферы транс¬цендентного, будучи всё-таки человеческим мышлением, не лишено оттенка ложного самообожествления, деятельности за Бога или с его позиций по отношению к человеку. Не случайно ортодоксально настроенные богословы, руководствующиеся авторитетом священных писаний, не одобряют произвольных философских спекуляций.
            И всё же трансцендентальное философствование кажется наиболее привле-кательным для мыслителей, ищущих самостоятельности и подобия идеалу свобо-домыслия, отражающего парадоксальную природу Абсолюта, как свободную игру принципов в их противоречивом многообразии и допол-нительности друг другу.
            Известно, что в науке пользуются многими принципами, но выбор какого-нибудь одного, методологически доминирующего может составить идейную основу целого исследования или построения теории. Например, принцип сравнительно-исторического анализа, культурно-исторической це¬лостности, деятельностный принцип, принцип бинарной оппозиции, допол¬нительности, соответствия, неполноты, избыточности ... Рассматривать варианты и логику взаимосвязи принципов, выделенных в филосо¬фии и методологии науки в ходе их исторического развития мы не имеем возможности. По-видимому, здесь нет какой-либо единственной системы. Более того, похоже, что свободное философствование подобно ироничности предельно ясного и ускользающего Абсолюта, само долж¬но быть Свободой, выражением неоднозначности мышления. В таинственном мерцании Истины самодеятельные людские усилия по овладении ею, рассе¬чённые терминатором противоречий, находок и потерь, становятся нескон¬чаемым опытом решания, не дающего последних решений, собиранием, утра¬той и посевом зёрен вечной и всегда недостаточной премудности.

            1.4. Неклассическое мышление и проблема оснований общезначимости гуманитарного знания.
            В какой степени, однако, удовлетворительна эта бренность нескон¬чаемого решания, отмеченного знаком не только глубокой дюреровской ме¬ланхолии, но и игривым росчерком самодовольной интеллектуальной респектабельности, в которой серьёзные и искренние поиски истин и смыслов легко преобразуются в раскованную игру с необязательностью и отторже¬нием любых смыслов и определённости. Можем ли мы вообще признать за человеком ту меру свободы, которая доступна одному лишь Богу?
            Судя по тому, как вариативно и многовекторно развивается филосо¬фия, являющаяся основой поиска смыслов и целей человеческого существования, и потому с каким лёгкомыслием принимается сегодня плюрализм в от¬ношении главных экзистенциальных задач человека, создаётся впечатление, что у философов нет ни фундамента, ни желания строить какую бы то ни было общезначимую метафизику. Время глобальных и окончательных построений с преодолением принципов классической пара¬дигмы мышления кажется безвозвратно ушедшим. Самое серьёзное, на что вправе рассчитывать толерантный мыслитель - что ирония, покусывающая догматизм и подобно алхимическому дракону, заглатывающая свой собст¬венный вертлявый хвост.
            Можно лишь полагать формулируемые теории в модусе общеобязательности, но настаивать на их безусловной доказанности и истинности очень затруднительно. Объясняют это тем, что у абсолютного будто бы нет пер¬сонифицированного органа, “провиденциальный собеседник”, если он вооб¬ще есть, не представлен личностью, а личность размышляющего человека не вправе претендовать на абсолютное выражение истины. Вспомним и теорему К.Гёделя, которая, если говорить о её выводах в общей форме, не допус¬кает окончательности любых систем описания и понимания. Поэтому филосо¬фы и заявляют, что нет решений, но есть решание, и это представляется тем более верным, чем многообразнее и динамичнее становится социальная жизнь. Отсюда и философия уподобляется источнику, припадая к которому не удаётся утолить жажду знания, - она только умножает растерянность, научает мыслить, чтобы бродить среди фантомов допущений, которые пред¬ставляются истинными для тех, кто в них поверил и не обязательными для остальных.
            Проблема выработки общезначимой философии о положении человека в универсуме, его сущности, смысле и нравственных обязаннос¬тях, стало быть, настолько трудна, что на её разрешение и нечего рассчитывать. В пользу такой безнадёжности современная неклассическая на¬ука выдвинула, как мы убедились, довольно сильные доводы. Во-первых, - общество - сложная, самоорганизующаяся система, подчинённая причиннос¬ти вероятностного типа. Такие системы управляются нелинейными законо¬мерностями и описываются уравнениями, имеющими множество решений. Со¬циум, следовательно, в динамике исторического развития содержательно неоднозначен и многолик, а человек в его тотальности подобно Богу прин¬ципиально неизъясним, как тайна непроявившейся человеческой экзистенции, лишённой какой-либо упорядоченности и границы.
            Второй довод - это уже упомянутая нами неполнота любых способов описания и истолкования.
            И третий - это сокрытость в рациональных теориях некогнитивных предпосылок миропонимания и мироотношения, содержащихся в привычном и безотчётном слое социальной ментальности, которые не демонстрируются в теоретических построениях и способны затруднить принятие и понимание даже очень хорошо построенных и внутренне гармоничных учений при пере¬носе их в другие социо-культурные, ценностные контексты.
            Первый аргумент как будто открывает человеку источник силы, ок¬рыляет свободой, дарованной ему по природе. Однако в действительности скорее сулит людям тяжкое бремя, дающее больше скорби, чем удовлетво¬рения. Доверчиво принимая философию неизбежности свободы, человек, бу¬дучи неспособным ею овладеть, принимает и трудно управляемую, хаотичес¬кую жизнь, мня её свободной и “научно” обоснованной. На самом деле экзистенциальная потенция свободы представляет из себя досмысловую, до-рефлексивную реальность, которая требует сознательного овладения и оп¬ределения. В ак¬те выбора себя в качестве некоторой определённости человек предпослан не самой возможностью выбирать, а тем, Что он выбирает, не тем, что в существовании он положен как беско¬нечная воз-можность, а тем в какой сущности он себя полагает и из ка¬кой основы он выводит свою человеческую свободу и мировое положение.
            Это ясно само собой, поскольку неопределённость, зыбкость на лич¬ностном и общественном уровнях приобретает черты трагического психоза и всеобщей опасности. Вопрос о том, кто я такой и кто мы такие - это животрепещущий вопрос и индивида и человечества, - и то, как мы на не¬го отвечаем, зависит от того, насколько глубоко нам понятна наша приро¬да и какой мы её принимаем в зависимости от имеющихся у нас идей и учений.
            Отсюда нельзя принять отказ от поисков всеобщей метафизики. Гло¬бальные учения, затрагивающие проблемы предназначения и смысла челове¬ка, становятся важными просто прагматически, поскольку деятельность людей приобрела всемирно-исторический масштаб и высокую степень универсальности. Вопрос о человеке как таковом - это актуаль¬ный вопрос о субъекте непосредственно всеобщей деятельности. Так что человек без идеологии, без учений самоосознания - опасный слепец или животное, пробавляющееся худшими и примитивными идеями.
            Другое дело, что доктрины в модусе всеобщности действительно не обязывают абсолютно всех и не только вследствие своей возможной неполноты, - дело ведь не в одном лишь знании, - но в смысле неготовности людей воспринимать ту или иную философию. Великие учителя, посланники богов, мессии и пророки обращаются к нам со своего уровня, но мы-то принимаем их каждый на своём. Известно, что капля никотина убивает лошадь, или переедать вредно, но разве это аргументы для курильщиков или гурманов. Что же говорить тогда об учениях, требующих от людей больших ограничений и самодисциплины ради, например, какой-то не очень внятной духовности и освобождения от обусловленности, которая на самом деле стоит в центре всех наших желаний.
            Таким образом, в контексте самодеятельного теоретизирования мы входим в противоречие духа неклассического философствования, отмеченного плюра-лизмом и толерантностью, с глобальными тенденциями цивилизационного раз-вития, настойчиво воспроизводящего необходимость реанимирования, поиска или пересоздания общезначимых учений о смысле, сущности и предназначении человека как такового. Этот конфликт иногда неточно преподносится как столкновение традиции прежней метафизики с новым постмодернистским мышлением, якобы безусловно, более соответствующим идеалу корректности, свободы, текучести, конкретности в обстановке быстро меняющегося, “беспочвенного” существования общества. Одна¬ко препоны, которые усматривает новейший законодатель в области методологии познания на пути построения общезначимой метафизики определены, как это ни странно, наличием рудиментов классичности в методологии иронии пост¬модернистского философствования. Этот свободный от почвы теоретик, не видящий для себя иного источника разумности, кроме как в плю¬ральной коммуникации, сохраняет некоторую негативную привя-занность к классическому идеалу ясности, устойчивости и тотальности миропо-нимания, продуктивно не преодолевая понятия внеположной человеку объек-тивности. То есть: раз чистой объективности нет, то невозможна и обще-значимость, как будто её основанием является только объективность. Рассмотрим эту проблему детальнее через призму субъект-объектных отно¬шений.
            Нет субъекта без объекта, есть мир, но нет объективности самой по себе, вместо неё существует реальность, данная нам постольку, пос¬кольку мы берём её в субъективной, культурно-исторической форме. Зна¬ние, таким образом, это отражение наличного в формах и смыслах чело¬веческой жизнедеятельности. Что касается гуманитарного знания, соци¬альных смыслов и ценностей, то здесь изначально понятно, что в преде¬лах выработки гуманитарных учений, человек не может гипертрофировать роль объективности, поскольку в актах самоосознания он выступает не только как нечто положенное чем-то другим и объективно данное, но и как нечто, положенное самим собой, избранное, субъективное.
            Можно думать, однако, что субъективное - это не более, чем от¬ражение объективного, даже если речь идёт об идеях и ценностях, не имеющих прямого касательства к материальной практике. То есть, любые продукты субъективности: художественные фантазии, треволнения совести и даже религиозные понятия - лишь опосредованное и усложнённое куль¬турой отношение человека к жизни в границах материальной необходимос¬ти. Поэтому между объективным и субъективным нет пропасти, - они рождены общим природным основанием, а раз так, то неправомочно преувели¬чивать самостоятельность и произвольность субъективного полагания, поскольку его завершает объективное, сохраняющее за собой “последнее слово”. Такова материалистическая точка зрения, которую часто отожде¬ствляют с научной.
            С позиций материализма - перспектива свободы - это неисчерпанная, ещё не освоенная необходимость, бесконечность опосредований и определений человека через практику. Общезначимая метафизика, которую на данных основаниях циви-лизованное общество в состоянии выработать, заключается в предложении максимы тотального потребления, без всяких иных идеологических установок и выспренних иллюзий, Отсюда происходит и хорошо известная доктрина деидеологизации. Пока потреби¬тельское общество с его демократией и массовой культурой не сложилось, материалистические смыслы и цели людей облекаются в форму идеологий, фиксирующих будто бы свойственные им духовные установки, которые на самом деле являются идеализированным отражением материалистичес¬ких целей и задач или иллюзорными формами духовности, которую в конеч¬ном счёте не находят там, где пытаются разыскивать. Феокритовские идиллии, грёзы о социальной гармонии в коммунистических утопиях, культ ра¬зума в просве-тительстве, романтические порывы в золотое прошлое или будущее, в мир книг и художественных фантазий, мечты о ми¬ровой революции и т.п., кажущиеся напряжённым проявлением духовности, естественным образом исчезают или превращаются в комическое недоразу¬мение, как только цивилизация достигает некоторого предела общественного благополучия, после которого бессмысленно настаивать на духовной значимости всех этих идей на фоне развёрнутого уклада, развлечений и потребления. Всё, что не предпослано здесь как предмет мате-риального удовлетворения лишено серьёзного основания, с другой стороны, и объек¬ты наслаждения при стремлении людей к всё большему и изобретательно¬му гедонизму, также оказываются недостаточно обоснованными, порождая неуто-лимую жажду новизны.
            Но является ли субъективное лишь “другим себя” объективного, есть ли сознание зеркалом, поставленным перед природой или системой зеркал, порождающей факт его относительной самостоятельности и активности, как утверждают философы в материалистической теории отражения?
            Признавая это в известных пределах, на уровне деятельности, тре¬бующей согласования наших знаний с природой вещей, мы отвергаем это при условии более широкого взгляда не действительность. Во-первых, сами природные законы и свойства, согласно нашему миропони¬манию, определены из духовной основы универсума. Сознание, дух являет¬ся первичным творческим принципом миро-здания, материальная реальность представляет из себя низшие и грубые энергии Трансцендентного, его различные эманации. “Нарушение” этих законов в “чудесах” магии или йогической садхане, возможно именно потому, что действующий субъект производит операции с сознанием и теми планами бытия, которые не учи¬тываются в узкой материалистической картине мира.
            Поэтому, размышляя о сфере субъективности и детерминантах, влия¬ющих на выбор смыслов и целей человека, в отношении его жизненной реализации, мы можем заключить, что не одно лишь внешне данное воздействует на человеческую субъективность и образует её содержание. Принятие страда-тельности, жертвен-ности обусловленного субъекта, а соответственно и его активности в аспекте страсти к потреблению и агрессии, свидетельствует об узком понимании его природы, которую обычно отождествляют с телесной стороной человека и сознанием, обслуживающим интересы его материального существования. Утвердившись на платформе “правды и прав естественности”, человек иденти-фицирует своё “Я” с телом, душой, интеллектом, а также различными cnoco6aми их удовлетворения в социальной реализации. Всё это порождает мас¬су проблем в связи с эгоистической устремлённостью личности и избыт¬ком серьёзности в отношении её социально-значимых качеств и правил со-циальных игр. Трудно ожидать от такого ”Эго” самоопределения, в кото¬ром он формировал бы свои смысложизненные позиции, пользуясь матери¬альной реальностью лишь как сред-ством для целей, извлекаемых из собственных духовных глубин.
            Но может ли субъективность порождать нечто из себя самой, произ¬водя что-либо такое, что не являлось бы отражением чего-то другого? Ответ на этот вопрос требует отчётливого понимания природы и структу¬ры субъективности. В фило-софии ей придавалось разное значение.
            В декартовском смысле - это “Я еси” /Ego cogitо/, как первичный, бес-предпосылочный акт теоретического разума, являющийся условием лю¬бых других определений субъективности. У Фихте – это деятельное, само-полагающее ”Я” практического /морального/ разума. Шопенгауэр видит в абсолютном субъекте мировое творческое начало, представленное слепой, иррациональной волей, предвосхищая разные варианты нерационалистического понимания его природы в философии жизни, экзистенциализме, философии бессознательного, персонализме, интуитивизме. В философской антро¬пологии, например, у Фейербаха, Черны-шевского, субъект есть стремя¬щийся к счастью и удовлетворению своих чувств человек, как разумное проявление органической жизни.
            В марксизме господствует социологическая точка зрения. Отвергая особый онтологический статус субъективности в качестве Бога, разума, мировой воли, он, во-первых, исходит из положенности субъекта самим фактом жизни и необходимостью добывания средств к существованию, а во-вторых, берёт его в рамках социальности, как общественный субъект и общественно-исторический процесс. На уровне методологических основопо¬ложений признаётся, что субъективность, как выражение сознательности, лишена своей соб¬ственной истории. Идеология представляет из себя нечто принципиально несамос-тоятельное, её имманентность самой себе лишь видимость, которую люди при-нимают за действительность или по недостатку исторического развития, или из-за неверной философии, или под влиянием классовых интересов.
            В феноменологии Гуссерля - это некое самодействующее интенциональное сознание, открываемое в результате феноменологической редукции, осво-бождающей сознание не только от запечатлённых в нём определе¬ний материального опыта, но и психологической субъективности /транс-цендентальная редукция/.
            Когда в отношении философских доктрин, которые мы не хотели бы упоминать в большем количестве, возникает вопрос: чья это субъектив¬ность и какова её структура, то обнаруживается большая разница взгля¬дов и отсутствие достаточной ясности в этом сложном вопросе.
            Картезианское “cogito” указывает на абстракцию эмпирического ин¬дивида, мышление которого является главным аргументом в пользу его существования. Декарт не говорит: “дышу, вижу, слышу ..., следовательно, существую”, потому, что все эти состояния, так или иначе покрываются актами сознавания, - и именно в активности сознания мыслитель усматри¬вает основу субъективности. Кроме того, декартовское рационализирован¬ное cogito рассматривается в теоретической плоскости получения истин¬ного знании, где раскрывается его преимущество перед чувствами, лишён¬ными силы дедукции и прямой связи с законами божественного разума.
            Постулируя дуализм субстанций мышления и протяжения, Декарт уже манифестирует его в формуле: “Cogito ergo sum” где “Я” - протяжён¬ный индивид и одновремнно субъект мышления, которое, одна¬ко, на высоте общих законов и аксиом, объявляется ничьим, врождённым знанием. Казалось бы, достаточно одной пробы, чтобы получить, например, очевидность того, что три непараллельные линии, проведённые на плоскости, пересекутся и дадут треугольник. Но чувственный опыт не даёт основа¬ния для всеобщности аксиом, поэтому они считаются обретёнными до опы¬та. Это знание предписано Богом и необходимо время для осознания его в теоретических усилиях человека. Так что уже в картезианстве постулируется возможность получения истин из сферы субъективности, открытой Богу.
            Но, стремясь к уяснению её самостоятельной, продуктивной силы, трудно удовлетвориться тем, что принимает Декарт в этом отношении. Картезианский разум чистый, теоретический, он безразличен к целостному человеку точно так, как часы равнодушны ко времени. Он жаждет знаний, лишённых печати субъективного, парадоксально обращая “ego cogito” в простое средство ов-ладения божественными истинами.
            При всей их божественности, однако, этот деперсонифицированный ум поглощён познанием природы, рассматривая и самого человека по аналогии с природным телом. Декарт не ставит вопрос о собственно чело¬веческой субъек-тивности, мышление у него не является способом проник¬новения в её специ-фические истины и смыслы. С другой стороны, превра¬тив человека в некий орган божественного разума, философ показал, нас¬колько он в целом, / в единстве с чувствами и волей/, малоэффективен для адекватных интерпретаций истины. Картезий как бы дважды теряет человека, - во-первых, в стерильном разуме, устремлённом за пределы человеческого, а во-вторых, в игнорировании человеческой целост¬ностью, поскольку как таковая она ущербна для познания, образуя усло¬вия усложнения познавательного процесса.
            Врождённые идеи нужны мыслителю для того, чтобы примирить всеобщую форму знания с бесконечностью чувственного опыта, то есть в связи с гно-сеологическими задачами, а не человеческими проблемами. Яр¬ко выражая научный энтузиазм своего времени, ориентированный на познание и овладе¬ние внешним миром, он втягивает гуманитарную проблематику в дырявую ловушку чистого разума, располагая к поискам человеческого там, где оно оказалось принципиально потерянным. Законы, на основании которых люди должны выстраивать свою жизнь, рассматриваются в обусловленности, в рамках приро-досообразности, где естественная необходимость мыслится и божественным предписанием для человека.
            Однако внеположная ему и вместе с тем его собственная теорети¬ческая субъективность оказалась малопригодной для истолкова¬ния предписанных ей установлений. Культ разума и познания по существу сделался культом природы, давая натуралистическое направление и гумани¬тарным исканиям философов, которые явно или исподволь принимали естест¬венную детерминацию за исходный императив и основополагающую человеческую ценность.
            Самостоятельная творческая потенция субъективности осталась недо-оценённой и недостаточно разработанной. Картезианский субъект, а стало быть, и человек как целое, оказался вынужденным действовать в духе требований материальной необ-ходимости. Декарт исходит из дуализма субстанций мышления и протяжения, разрабатывает учение о методе познания, осознавая, его активность и всё же подчиняет субъект внешней ему реальности так, что субстанция cogitatio парадоксаль¬ным образом оказалась в тени у протяжения. У Картезия невозможна философия, выведенная из духовного источника и соответственно содержательная интроекция в субъективность.
            Может быть, фихтевское понимание субъекта даёт больше для поиска духовных источников общезначимой философии, свободной от доминирования мате-риалистических предпосылок и лишенной чистоты декартовского теорети-ческого разума? Первопринцип наукоучения Фитхе очень похож на то самоочевидное сос¬тояние, которое у Декарта определяется мышлением, являющимся основой несом-ненности существования. Фихте исходит из самосознания, в котором “Я” есть акт свободного самополагания. Однако в отличие от Картезия немец¬кий мыслитель руководствуется приоритетом практического разума. Для него “Я есть Я” - не теоретическое суждение, а дело-действие. Ясно, что фихтевское “Я” - это субъ-ективность, коренящаяся не в природе, а в сво¬боде, в духе. По Фихте в ней нет абстрактной односторонности субъекта, но как в разуме практического отношения, содержится некоторое другое, объективное, то есть тождество субъекта и объекта. Фихтеанская субъек-тивность внутренне содержательна и творит не только “не-Я”, внешнюю реальность, но несёт в себе истины, не извлекаемые из эмпирического опы¬та, иначе они не могли бы быть актами свободной воли. Речь идёт об ис¬тинах Писания, которые, согласно Фихте, запечатлены в разуме.
            Это похоже на врождённые идеи Декарта с тем отличием, что они относятся не к природе, а свободной деятельности человека, - и та практическая необходимость, которая содержится в священных писаниях, должна осознаваться как моральная ответственность свободы, разумность, а не форма природной необходимости, как, например, у Спинозы.
            Кроме того, бессознательной, но самоочевидной предпосыл¬кой субъективной деятельности у Фихте является продуктивное воображение, образующее содер-жательный источник субъективности. Раз объ¬ективное ограничивается миром субъекта, мыслитель со свойственной ему последовательностью отбрасывает и кантовскую “вещь-в-себе”, как пред¬рассудок догматического мышления, прини-мающего продукты воображения за нечто существующее само по себе.
            Таким образом, Фихте строит философию, в которой субъективность является единственным продуцентом всего существующего. Но может ли его субъективный идеализм удовлетворить тех, кто подобно ему ищет в актив¬ности сознания, духе подлинный источник универсума и человеческого смыс¬ла? Какое значение вкла-дывает мыслитель в понятие “Я”? Это Бог, идеаль¬ный человек или эмпирический индивид?
            Если абсолютный субъект - Бог, то, что же такое субъект практичес¬кий, конеч-ный, под которым недвусмысленно подразумевается действующие люди.
            Если же в диалектике всеобщего и особенного “Я” под абсолютным субъектом мыслитель разумеет идеального, эйдетического человека, то где же место для Бога? Как возможно, чтобы кроме культуры, которую человек считает своим суверенным произведением, он был бы создателем материалов и законов, согласно которым он делает нечто специфически своё, человеческое?
            Стремясь избежать обвинений в солипсизме и реагируя на отмеченную неясность в понимании “Я”, которая смущала уже первых критиков наукоучения, Фихте отвергает за человеческим субъектом творение природной реальности. Конечно, это делает Бог, так что абсолютный творец - не человек в его тоталь-ности и не эмпирический индивид. А если это так, то сохраняется вопрос: что же такое конечный субъект, если философ мыслит его особенным выражением абсолютного? Фихте, подобно Декарту, затирает человека в своей диалекти-ческой, спекуляции.
            Фактически моральный разум Фихте также внеположен человеку и чист как теоретический у Декарта и свободен от полноты осознания природы челове-ческого, например, в аспекте переживания, эмоциональной стороны субъек-тивности. Он причастен к человеку постольку, поскольку предписывает ему императивы из трансцендентного источника. Овладение ими так, чтобы они были приняты не только божественными предписаниями, но и долженствованием, приходящим изнутри человеческой тотальности, не рассматривается философом с необходимой отчётливостью, чтобы посчитать моральность и собственно челове-ческим феноменом. Отсюда затруднительно приз¬навать за человеком проявление свободы и самодеятельности, которые мыслитель, тем не менее, полагает его высшей практической целью,
            Эту трудность создают и другие соображения мыслителя. “Я”, согласно его рассуждениям, становится свободным лишь преодолевая препятствия, стоящие на его пути. Свобода, таким образом, утверждается не позитив¬ной способностью самополагания, а в негативности преодоления внешних помех, проясняющих саму суть самодеятельности. Моральность и свобода определяются на границе дейст-вующего субъекта и реальности, что придаёт им двойственный характер, в котором необходимое и случайное смешаны и амбивалентны. Поэтому Фихте просветительским идеалом и актом воли назначает человека к борьбе за свободу через столкновение с действи-тельностью, хотя на самом деле у него не должно быть цельной внутрен¬ней воли к самодеятельности.
           Руководствуясь самоценной важностью осознания свободы и этического действия, Фихте из соображений логики взаимоопределения противопо-ложностей затрудняет и ограничивает их ради проявленности. Мыслитель в связи с внут-ренней потребностью своего антитетического метода, будто бы меньше ценит сво-боду саму по себе, как гармонию субъекта с собой и ставит её в зависимость от внешних условий с целью осознания, в кото¬ром свобода, однако, уже посрамлена и сомнительна.
            Выходит, что субъективный идеализм Фихте, ищущий преодоления “гре-зящего” характера самодеятельного “Я” и его продуктивного воображения, чреват материализмом и внешней обусловленностью при всём энтузиазме провозгла-шения силы субъективности. Мыслитель за пределами “Я” ищет для него достаточное основание, подчиняя его строгому закону причиннос¬ти. Свобода становится простой формой необходимости, а нравственность обретается в добровольном подчинении моральным императивам. Доброволь-ность лишается радостного, начала человеческой целост¬ности и на первый план выходит суровая рационалистическая деонтология, предполагающая спартанско-героическую этику, в которой долг давлеет над склонностью, не являясь её внутренним принципом. В конце концов, к этому располагает и антитетический метод мыслителя, в котором антитезис не выводится из тезиса, а ставится рядом с ним, несмотря на намерение философа строить систему наукоучения из одного самоочевидного принципа, через который вся она обретает достоверность и истинность.
            Отмеченные противоречия делают философию Фихте поучительной ско¬рее в негативном, чем в позитивном смысле. Обращаясь к моральной фило¬софии и надеясь в отношении человеческой субъективности разыскать боль¬шее, чем его предшественники, он остаётся в рамках рационалистической традиции с характерным для неё более или менее последовательным призна¬нием внешней обусловленности и созерцательности разума. Философские усилия мыслителя сосредотачиваются на проблеме знания, объяснения, понима¬ния, которые в соответствии с верой, идущей ещё от Сократа, Фихте сбли¬жает с моральностью, человеческими качествами, которые на самом деле не гарантируются одним лишь знанием и просвещением. Не случайно, акценти¬руя внимание на свободе и самодеятельности индивидов, философ, ставя проблему их свободной воли в духовно-нравственной плоскости, ограничи¬вает её рамками героического решения исторических задач, стоящих пооче¬рёдно на пути утверждения эстетической, социальной, научной идеологии, чтобы людям, построившим, наконец, вселенную из “всеобщего мышления”, безвольно потеряться в абсолютном божестве.
            Оказалось ли более полным и менее внешне обусловленным представ¬ление о субъективности у других мыслителей, например, у А.Шопенгауэра, упомянутого нами выше?
            В отличие от Декарта, для которого “Ego cogito” есть акт рационального, теоретического познания и Фихте, усматривающего в полагании “Я” действие практического разума, Шопенгауэр продуктивную силу субъективности видит в воле, как абсолютном начале и корне всего сущест¬вующего. Мировая воля по своей сути творческая субъективность, обладающая первичным онтологическим статусом, но Шопенгауэр постулиру¬ет её помимо субъект-объектных отношений в человеческом познании.
            Что же касается последнего, то мыслитель, отвергая односторонность мате-риализма и субъективного идеализма, убеждён в неразрывности субъ¬екта и объекта, которое в познании даёт форму представления. Более то¬го, субъект-объектные отношения, как их понимает Шопенгауэр, в связи с законом доста-точного основания, не позволяют думать, что усилия субъек¬та могут быть чем-то свободным от объективных детерминаций и в аспекте познания /закон доста-точного основания/ и в смысле причин для наших дей¬ствий /закон мотивации/. Воля свободна, но всё, что составляет содержа¬ние мира явлений, включая и человека, подвластно необходимости, так что субъективность, вовлечённая в отношения материальной зависимости, не может быть признана источником какого-то самостоятельного, имманентного знания.
            Правда, познание, в котором интеллект исследует, вещи в их отноше¬нии к практическим интересам воли философ не считает, истинным или оп¬равданным с точки зрения высшей цели. Истинное познание лишено связи с материальными интересами и как таковое является созерцанием, направ¬ленным на постижение сущности мира или идей, лежащих в его основе. По¬этому уже одно только постулирование возможности некого истинного, не предпосланного практикой знания, является ценным, поскольку за ним до¬лжно следовать выяснение импе-ративов, обязательных или важных для чело¬века в его отношении к истинам, полученным из трансцендентного источни¬ка.
            Научное, интеллектуальное познание Шопенгауэр считает не подходящим для этой цели, - он убеждён, что в этом деле можно опереться только на интуицию, полнее всего раскрывающуюся в искусстве и философствовании. Именно интуи-тивному познанию открывается сущность мира, как иррациональная воля на разных ступенях её объективации.
           Что, однако, фундаментально важное и смысловое следует для челове¬ка из трансцендентальной интуиции того, что проявленное бытие есть про¬дукт мировой воли, что, воля к жизни - основа любого влечения, страсти, привязанности? Переживания, которые испытывает человек в искусстве, особенно в трагедии, лишающей его надежд на счастливое земное существова-ние, убеждает его в том, что последнее изначально является страданием. В принятии неизбежности страдания заключено начало мудрости, зовущей человека к отрешению от эгоис-тических страстей и сострадательному от-ношению к тем, кто ещё пребывает в наивной слепоте неугомонных желаний, мучаясь от неудовлетворенности жизнью. Похоже, что такое пессимистическое мировоззрение легко приобрести и эмпирическим путём. Сам Шопенгауэр, указывая на уродливую действительность, часто воссоздаёт образы неизбывной человеческой печали и иллюзорности людских надежд на счастье, усиливая животное и даже звериное начало в природе человека. Однако эмпирия, без устали маня людей к лучшей жизни, всегда даёт повод и для оптимистических воззрений. Поэтому постулат о страдании тракту-ется у Шопенгауэра не результатом простого эмпирического наблюдения, а инту-ицией о неблагой, иррациональной воле, осознанной в единстве с реальностью и одновременно помимо объективных предпосылок.
            Мыслитель строит свою философию на базе интуиции, которая, ко¬нечно, пред-ставляет силу субъективности и интроекцию в глубины миро¬вой воли, которая сама является субъективным творческим началом уни¬версума. Видя, насколько человек захвачен материальными интересами, Шопенгауэр заключает, что в этом, наихудшем из миров избавление от привязанностей и созерцательность мо¬гут дать понижение эгоизма и возрастание сострадательности. Из интуиции мировой воли следует идея безволия, как высшего акта человеческой свободы и духовности.
            Однако другой иррационалист Ф. Ницше именно волей к жизни, бессознатель-ными импульсами телесности вдохновляется к пониманию приро-ды субъектив-ности, которое он стремится вывести за пределы классического, картезианского истолкования человеческого бытия как сознавания мышления. Ясно, что такая слеповатая, бессознательная субъективность, непредсказуемая игра телесных сил не может быть источником какого-то знания, претендующего на общеобяза-тельность. Ницше, напротив, враждебен любой регламентации через мышление, критикуя рационализм за рез¬кую дуальность /субъект-объектность/ традиционного понимания процесса познания и отождествления мышления /”я мыслю”/ с бытием /”я существую”/. Действие жизненной реальности не выводимо из процессов сознавания, оно продукт воли к власти, соперничества материальных стихий. Ницше предпочитает жизнь без картезианского сознания. Декартово “мыслю, следовательно, существую” философ считает простым волеполаганием. Сознатель-ность не является исчерпанием сущности жизни, - мышление - лишь редуцирует её к актам сознавания.
            Мыслитель будто бы расширяет понятие жизни, вводя в него бессоз-нательность телесного, скрытую в нем волю к проявлению, предвосхитив тем самым и фрейдовское бессознательное и сартровское “дорефлексивное когито” и т.п. Однако ясно и то, что Ницше, подобно Декарту сам волеполагает для жизни идентификацию с телесностью и её импульсами. Присвоение телесности челове-ком в осознании своего “Я” и, более то¬го, отождествление его с телом, как чем-то доминирующим и преоблада¬ющим в его природе, не является открытием мыслителя. Однако Ницше придаёт этой идее некоторую свежесть в контексте борьбы с господст¬вующим тогда рационализмом. Можно ли считать это большим достижением?
            С точки зрения духовности оно неоднозначно. Мыслитель мнимым соблазном полноты жизни указал людям путь освобождения их эгоистических страстей, придав ему романтический ореол героичес¬кой борьбы за самоутверждение. Отсю-да его богоборчество и жалкая, болезненная попытка принизить величие Христа.
            Позиции Декарта или Шопенгауэра представляются более глубокими, в них есть достоинство, стоящее на пути разгула стяжательных, агрес¬сивных побуж-дений и предостережение человеку от ложных и вредных самоидентификаций.
            Трудно ожидать, однако, что сведение человеческой жизни к функ¬циям теоретического разума или безволие может дать полное понимание природы человека и проблем его саморегулирования, Ницше, по крайней мере, указал на жизненную реальность гораздо более широкую, чем декартовское “когито”, хотя дух соглашения с эгоизмом воли к власти нас никак не устраивает. Своими идеями философ больше навредил обществу, расчистив каналы для сублимации эгоистического психоза у людей, возжелавших стать сверхчеловеками, чем принёс пользы своей борьбой против ограниченности рационализма. Ницше, однако, обострил проблему чело¬веческого эгоизма и агрессивности, решение которой мы будем искать на других путях.
           Итак, мыслитель не без основания отвергает узость декартов¬ского теорети-ческого субъекта, к тому же замечая проблему, которая найдёт более глубокую разработку в других философских направлениях. Это проблема языка понимания, коммуникативного стандарта, машиналь¬ности знаковых систем, отбрасывающих всё дорефлексивное содержание жизни. Ницше нуждается в преодолении диктата грамматических структур социальной коммуникации ради высвобождения полноты существования. Быть сознательным и даже пребывать в лоне культуры с её нормальным, упорядоченным сознанием значит редуцировать человеческую природу.
            Для Декарта не было проблемы языка, он её “не заметил”, поскольку его тео-ретический язык как бы изначально воспринят совпадающим с универсальными грамматическими структурами действительности, законами и логикой божест-венного разума, а Бог не может быть обманщиком.
            Ницше же, видя разницу между мышлением и бытием и вопрошая: “кто мыслит?”, склонен полагать “Я” не исходным центром мышления /ego cogito/, а центром бытия - воли к жизни /ego volo/. Поэтому нечто мыслит во мне посредством моего мышления, и это нечто не Бог, который для Ницше “умер”, а жизнь в её целостности и игре телесных сил. Отсюда и мышление, и язык должны быть поняты шире дистиллированного картезианского интеллекта. Следует обратиться к изначальному говорению о мире, в котором преодолевалась бы власть рациональных понятий и логических схем. Не случайна метафорическая, образная лексика сочинений Ницше, стиль речи, остающейся в стихии жизни. Кажется, что в понятийной не¬завершённости и многозначности языка обретается истинная полнота и напряжение существования, в котором задачи его созна-тельного прояс¬нения вторичны и даже вредны.
            Сходную концепцию субъективности выдвигает Ортега-и-Гассет. По¬нятие жизни является у него доминантным. Она образует ту первоначальную самоочевидность, которой ничего больше не предшествует, это ос¬новоположное существование, постижение которого даёт людям проясне¬ние их судьбы, смыслов, самореализации. Ортега стремится преодолеть чистоту гуссерлевского редуци-рованного сознания, отвлекается от поисков его собственных грамматических структур и предметностей и в духе Ницше обращается к неизреченной полноте жизненного разума, осознание которого даёт, однако, не раскрепощение воли к власти, как у немец¬кого мыслителя, а чувство верного жизнестроительства, прино-сящего индивидам cамоудовлетворение.
            Субъективность для Ортеги не объективно детерминированное соз¬нание, жизнь строится не из внешних обстоятельств, а из имманентных интенций жизненного разума. Однако этот “рациовитализм” испанского мыслителя не оформился в разработанное учение, дав лишь туманную по содержанию идею согласия человека с самим собой и скитания по свету в поисках своей судьбы.
            Сфера субъективности в феноменологии Гуссерля осмыслена гораз¬до подробнее. Во-первых, вопреки классической традиции философство¬вания, с её простой противоположностью субъекта и объекта, в которой субъект занимает положение наблюдателя, вынесенного, за скобку бы¬тия, Гуссерль трактует, сознание онтологически. Будучи интенциональным, то есть всегда на что-то направленным и, имея собственную структурную организацию, оно заключает в себе многообразие идеальных предметностей, коррелирующих с чувственной реальностью. Сознание “даёт” пред¬мет, смысл, значение на основе своих априорных, эйдетических струк¬тур, через которые обретается конкретное эмпирическое содержание.
            Таким образом, логико-грамматические построения субъективности становятся у Гуссерля самостоятельным предметом исследования. В от¬личие от Декарта он “заметил” языки, опосредующие познание действительности. Сознание и предмет изначально едины, настаивает Гуссерль, отвергая кантовскую “вещь-в-себе” ради принципа обретаемой в знании очевидности, однако, трансцендентальные синтезы мышления сохраняют собственную онтологию, дающую возможность от хаоти-ческого восприятия мира переходить к ”тематическому”, феноменологически про-яснённому горизонту бытия, интуитивной достоверности познавательных усилий.
            Вопрос об источнике имманентной организованности сознания Гус¬серль отчётливо не ставит. Он говорит лишь о телеологическом единст¬ве /”телосе”/ предметностей сознания с эмпирической реальностью, что напоминает лейбницевскую идею о предустановленной гармонии теорети¬ческого разума и бытия. Философ, с одной стороны, не признаёт отдельной данности трансцен-дентального сознания, полагая, что оно не су¬ществует вне актов сознавания, а с другой, утверждая, что оно упоря¬дочивается из самого себя, придаёт сознанию статус феномена, способного к конструированию мира для субъекта из своих внут-ренних трансцендентальных структур и интенциональной активности,
            Стремясь избежать противоречий дуальной параллельности эмпирии и транс-цендентального сознания, Гуссерль подыскивает для них абсо¬лютное основание, представленное “телосом”. Содержательно, однако, “телос” пуст и из него нельзя извлечь, никаких истин общезначимой ме¬тафизики. Поэтому и Гуссерль не продуктивен для нас как мыслитель, обращенный к поиску жизненных смыслов человека и их глу¬бинных оснований, таящихся за поверхностью внешних причин и мотивов социального существования.
           Занимаясь в основном логикой и методологией познания, он оказался недостаточно полным и в методологическом отношении. Его трактовка интен-циональной субъективности, очищенной от гносеологизма и психологизма средствами феноменологической редукции, не даёт понять можно ли из специ-фических предметностей сознания строить учение, отмеченное общезначимым характером, при том, при всём, что Гуссерль в связи с трансцендентальными синтезами сознания рассчитывает на получение достоверного, не хаотического знания.
            В вопросе о возможностях субъективности в выработке знаний, по¬лученных не “со стороны вещей”, а через трансцендирование или инту¬итивное погружение творческой личности в бессознательное французские персоналисты и близкие им философы наиболее откровенно подчёркивают роль субъективного начала. Считая сознание лишь островом в океане бессознательного и интендируя субъективность к утраченному единству божественного и человеческого, они полагают; что снови-дения являются самым надёжным проводником этого “золотого” прошлого чело-вечества. Сон трактуется фактором поддержания человеческой целостности, вклю¬чённости её в полноту отношений жизненного опыта. “Понимание”, приходящее к человеку во сне содержательнее и ценнее интеллектуального.
            Бессознательное /сверхсознание/ важный, конституирующий фактор ясного, дневного сознания, “ночная жизнь” даёт человеку удивление, чувство новизны и тайны универсума, стимулируя творческие способности и прозрения нужные для дневного существования. Из сна человек воз¬вращается способным любить жизнь, людей и вещи /Беген/.
            Подобный взгляд на сновидения можно посчитать фантазией, отра¬жающей умонастроения людей, у которых, действительно, всё так, и про¬исходит, однако, неудовлетво¬рённость узостью “дневного сознания” и стремление углубить пони-мание продуктивной силы субъективности заслуживает внимания.
            Персоналисты, например, отвергают понимание трансцендирования, ха-рактерное атеистическому экзистенциализму, считая, что трактованная в нём субъективность герметична и замкнута подобно монаде, лишённой окон. Сартр не указал горизонт, за который следовало бы идти в поисках человеческого смысла, трансцендирование у него, да и у Гуссерля, означает движение бесцельного бытия.
            Утверждая, что в божественном содержится предел человеческого, Мунье ищет понимания человека со стороны надличного абсолюта, открывае¬мого через воображение. Признавая, однако, “высшие ценности” и цели едва ли постижимы-ми, прибегая к понятиям “недоадаптации”, “эсхатоло¬гической перспективы”, “греховности”, которые влекут самосознание человека за порог наличной реальности, они довольствуются смутной интуицией бо¬жественного законо-дательства и не создают уверенного учения о смыс¬лах и порядке человеческого бытия.
            Нет необходимости в коллекционировании ещё каких-либо философских подходов к проблеме субъективности, как некоего источника уче¬ния о смыслах и духовности человека, обретаемого за горизонтом эмпирического существования.
            Мы видим, что многие философы убеждены в принципиальной узости и недостаточности классического рационализма и материализма. Однако при всей глубине и проникновенности их изобретательных теорий пос¬ледние дают нам мало в аспекте их содержательной полноты.
            Сторонники диалектического материализма оказываются в более удоб¬ном положении для понимающей способности большинства, когда, пренебрегая “туманами” идеалистических откровений, выстраивают свою аргумен¬тацию с прозрачных социологических позиций, обосновывая иллюзорный характер трансцендентализма и его “заоблачных” предпосылок, являющих¬ся, по их убеждению, лишь сублимациями земного существования.
            Серьёзным доводом становится здесь историзм, как принцип исследования общества, развития идеологии и мышления. Отбрасывая “потусторонние” при-чины и не объясняя малопонятное посредством непонятного, материалис¬ты настаивают, что любые формы трансцендентальной философии, в конеч¬ном счёте, определяются независимостью всеобщих форм социальной дея¬тельности от отдельно взятых людей. Утверждается, что сознанию лю¬дей трудно охватить закономерности целостного исторического процесса, что оно отстаёт от глубинных перемен, происходящих в социальной жизни, поэтому до поры до времени, /то есть, до возникновения марксизма/, действительные причины исторического развития общества оказываются не понятыми и силы истории, как отчуждённые от людей их собственные силы, “наваливают¬ся” на них в иллюзорном виде божественного промысла, возмездия слепой судьбы, закона кармы и т.п.
            В области методологии познания и понимания природы субъективнос¬ти происходит аналогичный процесс. Всеобщие продукты познавательной деятель-ности, конденсируясь в структурах знания, его формах и обоб¬щённом содержании, нередко кажутся полученными из сферы трансцендентного в виде универ¬салий, врождённых идей, априорных форм деятельности рассудка и т. п. Придавая особое методологическое значение категории общественно – исторической практики, марксисты полагают, что философы, не владею¬щие методом материалистической диалектики, трактуют субъект и объект соотнесёнными друг с другом не через социальную практику, а в непосредственной связи индивидов с предметами их познавательных усилий, образно на¬зывая подобный подход робинзонадой. Отсюда в философии, чуждой историзма, наблюдается мистифицированность источника всеобщих форм знания. Например, сознание оче¬видности математических аксиом, убеждало мыслителей в надопытном характере этого знания, - логика не допускала его получения индуктивным путём, то есть, когда история собственной структуры познания оставалась незамеченной, приходилось признавать трансцендентное про¬исхождение продуктов дедуктивного знания.
            При развитии человеческой деятельности до уровня непосредствен¬но всеобщей, создаётся необходимость преодоления стихийности истории и перевода её на пути сознательного исторического творчества – таково марксистское учение. С револю¬ционным устранением частно-капиталистического присвоения и водворением классовой справедливости, локомотив социализма отправляется теперь в светлое коммунистическое завтра согласно “научно” обоснованному расписанию партий-ных вождей, что преподносится идеалом свободы на¬родной самодеятельности, - и если люди не понимает этого, то тем ху¬же для них самих.
            Соответственно, в обществе, овладевшем научным пониманием исто¬рии, религиозные и трансценденталистские иллюзии должны отпасть сами собой. Единственное сожаление, которое сохраняется при данных обстоятельствах - это сожаление о том, что в буржуазном мире из-за неблагоприятных или, напротив, удобных условий для филистерского образа жизни, появляются люди с нена-учным, буржуазно ограниченным мировоззрением.
            Итак, марксистская, диалектико-материалистическая аргументация против трансцендентализма представляется достаточно серьёзной, одна¬ко, стройность и монолитность марксизма-ленинизма, отчётливость его материалистических установок и ясность классовых программ, в дейст¬вительности принесли больше вреда духовным основам и культуре евро¬пейского, да и мирового сообщества, чем смогли прояснить духовный смысл человека. Позитивная окрашенность ком-мунис¬тической идеологии, её оптимизм и “железная” аргументация, особенно в аспекте задач по преодолению буржуазности чело¬века через революционное преобразование общества, сбили с толку не одно поколение людей. Претендуя на то, чтобы быть самой научной идеологией, марксизм, тем не менее, оказался непригод¬ным проектом для преобразования действительности, без губительных последствий для общества. Здесь уместно вспом¬нить и самого К. Маркса, который задолго до большевистских экспери-ментов по коммунистическому строительству и своего собственного учения о перманентной революции и диктатуре пролетари-ата в философско-экономических рукописях 1844 года с поразительной прозор-ливостью указал на разрушительные тенденции эгалитарного коммунизма, надеясь, по-видимому, что тот коммунизм, который следует строить на научной основе, будет каким-то другим.
            Социологический подход в исследовании явлений общественной жиз¬ни во многом оказался продуктивным для понимания движущих сил разви¬тия цивилизации и культуры. Нельзя пренебречь ни анализом производ¬ственных отношений, ни классовым принципом в оценке перипетий поли¬тической борьбы, ни экономическими предпосылками культурной деятель¬ности общества. Но ни экономический детерминизм, ни материальная практика как таковая, считающиеся в марксистской методологии основой и “конечным счётом” в определении истори-ческих особенностей общест¬венного сознания, недостаточны для объяснения причин многих духовных явле¬ний. Сам Ф. Энгельс, стараясь предостеречь “моло-дёжь” от избыточного увлечения экономическим фактором, в письме к Йозефу Блоху от 21-22.09.1890 г. /93, с.467/ посчитал признание экономического момента единственно определяющим в истории – ничего не говорящей “абстрактной фразой”. Точка зрения “конечного счёта”, который связывается с первичным характером экономики по отношению к надстроечным явлениям, особенно в сов-ременных условиях при возрастающей активности общественного сознания, становится больше верой материалистов, убеждённых в том, что лучше при-держиваться рациональных взглядов на причинную взаимосвязь духовного и материального, которую во многих случаях можно проследить, чем уверовать в более смутные и не верифицируемые идеалистические посылки. Действительно, глупо возражать против того, что “Песнь о Ролланде” или исландские саги возникли в условиях, созданных жизнедеятельностью людей на определённом этапе её развития, нельзя не принять и то, что на уровне “близкодействия” причинная связь надстроечных явлений с изменениями в сфере материальной деятельности достаточно хорошо прослеживается. Вспомним утверждение Маркса в “Нищете философии”, что ручная мельница порождает общество с сюзереном во главе, а паровая мельница общество с промышленным капиталистом /91, с. 133/. Энгельс, Плеханов отмечали влияние технических изобретений на способ ведения войны, тактику боя и экипировку военных и т.п.
            Преимущество “конечного счёта” экономики, однако, мало что даёт для пони-мания глубинных духовных ориентиров человека и затрудняет его выбор в каче-стве свободного существа. Человек в марксизме осмыслен, прежде всего, лишь как обусловленный материальной деятельностью. Производящие индивиды про-изводят и самих себя в форме, зависящей от уровня развития общественного производства. Индивиды, действующие вопреки логике социально-экономической детерминации, оказываются просто случайными по отношению к жизнедеятель-ности, сущность которой они осознают в виде иллюзорных представлений. Как случайные и абстрагированные от условий своего существования индивиды кажут-ся свободными, в действительности они находятся в слепой зависимости от отчуждённой от них общей формы социального бытия, в основе которого лежат экономические отношения. Итак, для Маркса люди или слепо зависят от соци-ально-экономической детерминации и не являются свободными или, осознав эту детерминацию, получают возможность действовать в духе требований исто-рической необходимости, что хоть и делает их не случайными индивидами, однако, не делает их и свободными. Сам Маркс признаёт это, когда, размышляя об обществе будущего, указывает, что после социалистической революции исче-зает социальное подчинение рабочего технике, а затем в ходе развития исчезает и техническое подчинение, - рабочий перестаёт быть придатком технологического процесса. В идеале человек вообще ставится рядом с производством как сферой необходимости, получая возможность всестороннего развития своих производи-тельных сил в условиях свободного времени. Свободное время создаётся системой машин за пределами необходимого рабочего времени. Тогда не рабочее, а свободное время, становится мерой общественного богатства. / 92, с. 215 – 217/.
            Рассматривая сознание общественным фено¬меном, а человека совокупностью общественных отношений, самое большее, на что поднялся марксизм в понимании его онтологии - это социология, причём расплывчатость его базисных детерминант при декларировании “научности” критерия материальной практики порождала массу мистификаций в аспекте регулярного подтверждения практикой той косной, бюро¬кратической, безжизненной системы тоталитаризма, которую возможно было поддерживать лишь канибальскими методами массового уничтожения народа.
            Социализм строили по учебникам исторического материализма, то есть согласно общей теории, попытки конкретного исследования общественных про-цессов или пресекались или проводились в обстановке сек¬ретности, не допус-кающей разглашения полученных результатов. Теории среднего уровня факти-чески не существовало, хотя в обществе с планируемой экономикой и прово-зглашённой сознательностью исторического творчества это казалось совершенно естественной необходимостью. Вообще то, что оставалось у нас от руководящей роли марксизма на практике, сведённое к руководящей роли партийных деректив, было чем-то бесконечно упрощённым и извращённым в сравнении теоретичес-кими достижениями классиков и последующих серьёзных философов – марксис-тов.
            Поэтому официальная марксистская философия в действительности стала крайней формой и своеобразным завершением европейского рационализма. Тео-ретический субъект, провозгласив органическую связь с исторической практикой, на деле оказался вытесненным за её предел, обратив свои идеи в жёсткую матрицу, согласно которой виделось и штамповалось разумное социалистическое бытие.
            Критерий практики, как декоративный транспарант гордо парил над буднями строительства социализма, не имея к ним непосредственного применения, поскольку его законное место оказалось занятым абстрактными идеями научного коммунизма. Сам этот критерий, при больших ожиданиях, оказался лишённым серьёзной разработки, сделавшись не менее мистичным и расплывчатым, чем, например, интуиции и откровения трансцендентализма, В.И. Ленин считал его достаточно чётким для преодоления ошибок и заблуждений и в меру неопре-делённым, чтобы не порождать догмы. Он был убеждён, что вся общественная практика должна войти в определение человека. Но, что это означает?
            Такой недогматический критерий устроил бы любую философию, ведь в практике можно видеть и ницшеанскую “жизнь”, и бергсоновский “жизненный порыв”, и проявление воли к творчеству, поскольку всё это мо¬менты много-гранной природы человека, которые реализуются через деятельность и её развитие, но не могут быть сведены к простой совокупности общественных отношений. Правда, марксисты, говоря о материальной практике, вызывают проблему неза-конности каких-то элементов практики, непрактичности и ошибочности каких-то сторон человеческой жизнедеятельности. В этом пункте отделения дурной дея-тельности от хорошей, здравых идей от иллюзий отчётливо проявляется марк-систский рационализм со стержневыми для него категориями причин¬ности, разум-ности, логического, общего и особенного в контексте осознания путей социаль-ного развития, стратегические цели и смыслы кото¬рого заведомо не позволялось ставить под сомнение. Во всяком слу¬чае, лет восемьдесят нельзя было усомниться, что практика развитого, читай казарменного, социализма “неизменно подтверж-дала”, что советское общество неуклонно движется к коммунизму.
            С другой стороны, взгляд на проверяющую надёжность практики, сам по себе оказался довольно ограниченным. Когда марксисты ссылаются на английскую пословицу о пудинге, проверка которого заключается в его съедении, они на самом деле не далеко отходят от этого образного и непосредственного понима¬ния практики как критерия истины. По существу он близок к позитивистской вери-фикации, с тем отличием от последней, что акты проверки манифестируются здесь значительно большим числом повторений. Это буд¬то бы проверка идей, гипотез, проектов, которая во временной перспективе и в массе практического материала превосходит, например, социологические исследования или эксперименты в области естествознания. Какие-то таинственные, трудно воспроизводимые, не¬регулярные явления действительности, не улавливаются и отвергаются прове-ряющей способностью практики, мыслимой по аналогии с банальной оценкой качеств пудинга. Большевизм в прин¬ципе не расположен считаться с природой маловероятных, редких и уникальных явлений. Он также не склонен признавать истинным то, что непонятно партийным лидерам, - от генетики до стихов Анны Ахматовой и музыки Д. Шостаковича, так что уходят годы на исправление их ошибок. Вместе с тем он резко перегибает в волюнтаризме “свободы истори-ческого творчества”, навязывая обществу жёст¬кое стратегическое планирование, а потом в повреждённой жизнедеятельности людей находит практическое подтвер-ждение коммунистических постулатов, будто бы соответствующих исторической необходимости.
            Критерий практики, таким образом, подтверждает любые теории и, наоборот, любые теории опровергает. Сам предмет познания представляет из себя опреде-лённую идеализацию, пуддинг, который проверяется на вкус уже задан как подходящий или не подходящий нам по вкусу, так что на деле мы проверяем соответствие пудинга нашим ожиданиям, мы подстраиваем мир под свою теорию. Сходные соображения можно найти у П. Фейерабенда, когда он говорит, что одно и тоже множество данных наблюдений совместимо с разными и взаимонесов-местимыми теориями /См. П. Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. – М., 1986/. И чем шире теория, тем легче видеть в ней объяснение явлений, одновременно с пониманием её недостаточности. Отсюда вывод, зависящий уже не только от теории, но и от качества мышления теоретика: можно упорно наста-ивать на верности теории, пренебрегая её неполнотой или принимать в расчёт и другие идеи.
            Грубый материалистический и догматический подход к пониманию деятель-ности человека принципиально ограничивал смысложизненные горизонты его су¬ществования. Признавая главными рычагами и движущими силами людей их прагматические интересы, материализм изначально поставил человека в положение телесно обусловленного существа. Вопрос о духовном выбо¬ре, о духов-ной миссии, науке духовной жизни вообще адекватно не ста¬вился, - весь пафос свободы индивидов был обращен лишь к действиям по воплощению грандиозных проектов ЦК КПСС. Поэтому принятые в этих границах разговоры о духовности трактуют в основном об одних лишь её суррогатах, расположенных в зоне отно-сительной самостоятельности форм сознания или, к примеру, героической борьбы со сложностями материальной жизни.
            Ясно, что понимание творческой силы субъективности на “реалистических” началах материализма и в соответствии с ленинской теорией отражения превра-щало её в зеркало, поставленное перед природой и обществом. Сознание “копи-рует”, “фотографирует” мир, с тем отличием от его трактовок в домарксовском материализме, что оно активно и опережающее творит светлое будущее согласно исторической необходимости. Идеальное – это материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней, это отражение внешнего мира в формах деятельности человека, - полагают диалектические материалисты. Эти утверждения не лишены смысла, когда речь идёт о содержании сознания, но соци-ологической интерпретации сущности сознания становится недостаточно, когда речь идёт о сознании, духе как таковом в широком смысле космического феноме-на, поскольку и сам человек есть мировое явление.
            На наш взгляд попытки диалектического материализма объяснить и развенчать трансценденталистские “фантазии” идеализма указаниями на независимость всеоб-щих форм деятельности общества от сознания отдельных людей представляются недостаточными. Они могут осознаваться как отчуждение людей от логики обще-ственных отношений и свидетельствовать о фетишизации этих отношений как самостоятельных и “в себе разумных” сил, но это социологическое основание для объяснения идеи Трансцендентного не годится для опровержения реальности Трансцендентного. Вообще здесь можно идти только путём чистого, не социоло-гизированного философствования, в котором опыт выступает как экзистенци-альный, внутренний и берущий человека в абстракте трансценденции, /о чём мы писали выше/, а не как совокупность общественных отношений. Дело философии не ожидать подтверждения идей практикой, а предписывать практике идеи так, чтобы благодаря силе собственной убедительности, априорному могуществу, они становились принципами и ценностями мировоззрения влиятельных людей, политиков, деятелей культуры, образования и т.д. В этом смысле философия должна сделаться неосхоластикой, парить над ограниченностью социально-исто-рического опыта, претендуя на роль общезначимой метафизики. Во всяком случае, такая первая философия в корпусе дисциплин философского знания должна быть обязательно. Однако не в тоталитарном смысле, конечно, а как приглашение людям подумать о своей исторической судьбе и сделать разумный выбор в пользу стратегических смыслов и ценностей человечества как космического, мирового феномена. /Кстати, страхи перед тоталитарностью философии в связи с её интенцией к общезначимости совершенно не обоснованы, поскольку философии, как стихии свободного мышления и вдумчивости, догматизм и безапелля-ционность не свойственны по природе. Тоталитаризм и догматичность происходят не из природы философии, а из источника ограниченности субъекта философ-ствования и её адептов. Когда люди перестают думать, или думать не хотят, наступает время догматизма. Поэтому творческие люди и философия по-разному и в разное время будут всегда находиться в развитии и самопреодолении.
            Углубление в природу вещей, действительно, до поры до времени больше интересовало философов, чем проникновение в глубины познава¬тельных способностей и смыслов человека, но было бы преувеличением считать, что “мистическая” компонента знания или стремление к его трансцендентальным интерпретациям объясняется исключительно неосознанностью имманентных аспектов истории познания. Тем более что после столь “убе¬дительного” раскрытия секрета трансцендентализма в марксизме таинственная неяс¬ность в деятельности сознания всё равно остаётся, только не по неосознанности его истории, а из-за неуловимости тысячи причин в “эмердженции” /М. К. Мамардашвили/ той или иной мысли, образа, переживания. Умственные процессы и спо¬собности человека ускользают от исчерпывающих объяснений, - мы ред¬ко конструируем свои мысли сами, чаще они просто приходят к нам без особого спроса и не известно откуда.
            Можем ли мы отвергать тогда трансцендентальный вектор субъек¬тивности, если не считаем материализм подходящей для нас философией и единственным способом объяснения всех мировых тайн и парадоксов абсолютного.
            Итак, преимущества марксизма-ленинизма над “буржуазной” философией и идеализмом при внешней ясности и силе его до¬водов оказались преувеличенными в сравнении с тем идейным и методологическим потенциалом, который накопила немарксистская философия в её различных направлениях. Исследование и истол-кование в них проблемы человека выражает большую полноту и многообразие его природы в ас¬пекте, разработки сопряжения различных сторон субъективности - ра¬зума, интуиции, воли, веры, переживания, бессознательных импульсов жизненного процесса и т. д. Преимуществом немарксистских направлений в философии новей-шего времени оказалась и более широкая онтологичес¬кая трактовка, сознания, в отличие от узости социологизма, со свойст¬венными ему материалистической ин-терпретацией феномена человека и не возможностью строить последовательную науку о его духовных смыслах и мировых функциях.
            Однако, несмотря на ценные идеи в отношении творческих потенций субъективности и роли трансцендентальных средств в формировании уче¬ния о че-ловеке, нам пришлось признать, что развёрнутых систем пони¬мания его смыслов и идеальных образов существования общества никто не предложил. Более того, неклассическая парадигма рациональности как бы вообще этого не допускает, предполагая создание широких предписывающих учений предрассудком уста-ревшего типа философского мыш¬ления и проявлением утопизма. В этой связи нами отмечалось, правда, что отказ от общей метафизики сам является пред-рассудком классического мышления, поскольку такую возможность, во-первых, допускает сам плюрализм, а во-вторых, потому, что человеческие индивиды выс-тупают не только обусловленными условиями внешнего существования, но и полагающими себя из глубин своей тотальности и сферы Трансцендентного.
            Новейшая европейская философия усвоила ироническое отношение к многоумным построениям интеллекта, однако, сама не смогла выйти за его пределы. Мысли о целостном человеке, роли переживаний, воли, духовных чувств, трансцендентных откровений и т.п. остаются мыслями, не пере-ступающими порог ума, разбавленного в отдельных случаях герменевтическими опытами метафорической, беллетрезированной стилистики, характерной некоторым философским направлениям. Нужно вообще ясно осознавать, что силы “чистого разума”, философские спекуляции имеют предел, дальше которого уже простираются иные основания и техники познания, которые при опускании на интеллектуальный уровень дают возможность формировать более полную философию о человеке и более отчётливое опре-деление качеств, требуемых для адекватного восприятия различных аспектов подобных учений.
            Но существуют ли учения, создатели которых сознательно устремляются за порог чисто интеллектуальной самодеятельности? Да, существуют. Но на евро-пейский почве такие учения ставились под сомнение в ходе философского развития и роста чувства личной самодеятельности в общественном менталитете. Начиная с XVII века, когда активно распространяется картезианство и фор-мируется облик естествознания, не засорённого религиозным мистицизмом и суевериями, они постепенно отодвигаются на окраину культуры, чтобы в XIX - XX сто¬летиях быть в лучшем случае заблуждением учёных, стремившихся примирить естествознание с миром духов или популярной забавой праздной публики, чуж-дых магистральному пути научного и философского развития европейцев. В рез-кой оппозиции к ним находилось и христианство.
            Какие же типы учений мы имеем в виду? Во-первых, это древние философские и более поздние доктрины, которые наряду применением силы интеллектуальной рефлексии, сохраняют техники мистического познания. Во-вторых, это учения, мыслимые как вдохновлённые мудростью божественных учителей и священ¬ных писаний, передаваемые издревле по цепи ученической преемственности, а также экзегетика, признаваемая авторитетной в той или иной религиозно-теологической традиции. Классическим примером здесь может быть ведий¬ская традиция, связанная с божественным авторитетом вед и многочис-ленной последующей литературой, являющейся их пространным философским, художественно-эсте-тическим, духовно-практическим развитием. На авторитет священного писания, пророков, духовных учителей полагается также буддийская, христианская, мусуль-манская и другая религиозно-философская литература.
            В-третьих, это собственно эзотерические учения, обычно состав¬ляющие герме-тические части более обширных религиозных систем, содержащие в себе наряду с характерными для философской стилистики рассуждениями, такие способы виде-ния природы абсолютного, сознания, человека, которые даются через меди-тативное погружение в трансперсональные состояния сознания и воспринимаются как непосредственная передача духовного знания от Абсолюта, махатм, божест-венных гуру или астральных сущностей посредством подключения к разным уровням тонкого плана бытия, именуемым сейчас планетарным информационным полем, космическим сознанием, морфогенетическим по¬лем вселенной и т.п. К разряду таких учений и практик в разной мере можно отнести теософию, учение розенкрейцеров, интегральную йогу Шри Ауробиндо Гхоша, буддийские и даос-ские духовные техники, тантричес¬кую садхану, адвайта-лайя йогу, суфизм и мно-гие другие, которые иногда не очень точно подводят под определение оккуль-тизма, по-видимому, из-за нечёткости этого понятия и в связи с тем, что они предполагают наличие или развитие у рецепиента особых познавательных способ-ностей.
           Получая возможность трансперсонального видения действительности, в кото-ром теоретическое философствование имеет лишь первоэтапное и вспомога-тельное значение, отмеченные типы учений тяготеют к большей аподиктичности и детализации в разработке программ жизненной реали¬зации человека и его смысла, претендующих, с одной стороны, на трансцендентально выверенную общезна-чимость, лишённую постмодернистского пафоса иронии и фривольной игры с человеческими смыслами, а с другой преисполненных сострадания к узости обыч-ных для людей жизненных мотивов. Сила излучения несомненности, свойственная тайноведческим учениям, часто в традиции европейского самодеятельного свобо-домыслия оценивается проявлением догматизма, однако, справедливости ради сле-дует сказать, что, претендуя на некую общезначимость, они так или иначе выде-ляют разные концепции и цели жизни для людей с разными уровнями духовного развития, что можно было бы назвать реалистическим плюрализмом, далёким от навязывания людям тех жизненных задач, к реше¬нию которых они ещё не готовы.
            В другом месте мы рассмотрим некото¬рые из упомянутых учений, сейчас же в контексте проблемы создания общей метафизики обратимся к философской традиции, аксеологически отторгающей европейский цивилизаторский материа-лизм и плюралистическую направленность западных учений о человеке и его смысле. Имеется в виду, современная индийская философия, укоренённая в наследии древней идеалистической веданты, суммирующей содержание обшир-ной ведической литературы.
           Многие индийские философы прямо заявляют о необходимости созда¬ния “философии человека”, отмеченной общезначимым характером. Много¬образие философий признаётся слабостью западной традиции, свидетельствуя о её ску-дости, а не о процветании /П. Дж. Чаудхури/. Выдвигает¬ся идея единой мировой философии, универсальной религии /С. Радхакришнан/, синтетической йога-веданты /Свами Шивананд/, “вечной рели¬гии” - санатана-дхармы /Свами Ранга-натхананда/ или вишнуизма Шри Чайтаньи как всеобъемлющего учения бхакти-йоги /Свами Бон Махарадж// См. об этом у А.Д. Литмана /76, с. 191- 228/.
            Индийские философы - трансценденталисты подчёркивают разницу ме¬жду учением о человеке и науке, обслуживающей интересы материальной жизни. Утверждается, что технический прогресс не сделал людей духов¬нее, поэтому философия и религия должны определять стержневые ценнос¬ти и идеи, цемен-тирующие общественную нравственность и направляющие духовные усилия отдельных личностей.
            Материализм, как принцип философского мировоззрения, отвергается большинством крупных индийских “госвами”, - он считается несовмести¬мым с духовностью, на его основе нельзя построить последовательное учение о жизни человека как развивающейся духовной практике. Полагая, что материализм чарваков, имевший некоторое значение в древности, мож¬но игнорировать, они убеждены, что современный материализм - чисто за¬падное явление. Видя своё призвание в защите духовности посреди мира, в котором господствуют материалистические цели, они, наделяют духовность статусом ключевого фило-софского понятия и фундаментальной ценнос¬ти, стремясь к определению фило-софии как интегрального общезначимого учения о духовно ориентированной жизни, усматривая главный недостаток западной традиции философствования в гипертрофии чисто интеллектуаль¬ного элемента, который, однако, не дал знания о высшей реализации че¬ловека, став прямым или косвенным подспорьем безду-ховности.
            Смысл жизни людей связывается с йогой - путём осознанного регу¬лирования и трансцендентальной самореализации личности в единстве практических /карма-йога/, телесных /хатха-йога/, интеллектуальных /джнана-йога/ и эмоциональных /бхакти-йога/ усилий, трансформирующих человека целостно и в духовном направлении. Трансцендентное чело¬веческое “Я” /Атман/ должно быть осознано в духовной практике в отличие от обусловленного ложного “Эго” и дать состояние мистического тождества Атмана с Брахманом /Абсолютным духом/ или гармонию служения Верховной личности Бога /Вишну, Кришне, Шиве/.
            В этой связи индийские философы, отмечая, рационалистическую узость европейской философии как бы восстанавливают, репутацию “восточного” образа мышления, несколько пошатнувшуюся под влиянием “свежих” западных идей во времена английского владычества. Индия, считают они, может, дать миру такую доктрину жизни, которая, кроме упомянутой обращённости к целостному человеку, придаёт новое значение древней фило¬софии, которую в европейском менталитете обычно стараются преодолеть, считая новое более совершенным, чем старое. Но если в области техники, например, новое, как правило, является сино-нимом лучшего, то в сфере разработки вечных человеческих проблем даже очень талантливая новизна не гарантирует продуктивное приращение мудрости.
            Обращая особое внимание на последовательность, непротиворечиво¬сть, и полноту философских теорий, стремясь к всестороннему осмысле¬нию реальности в логике понятий, европейские мыслители обычно пренебрегают теми способами познания, которые относят к пережиточным и преодолённым в ходе исторического развития, - например, магическим, медитативным. Не имея глубокого понятия о таких состояни¬ях сознания и, что особенно важно, не располагая никаким трансцендентальным опытом в йогической садхане, они нередко настаивают на их сомнительности, чем особенно известны атеисты. Но даже тогда, когда западные философы, желая воспроизведения в знании полноты жизни, одобрительно обра-щаются к процессам интуитивного и даже мистического постижения реальности, они делают это в пределах чисто рациональных манифестаций. Означенная тен-денция привела к тому, что философствование превратилось в часть само-довлеющей интеллектуальной культуры, стало рафинированным и мало к чему обязывающим занятием, из которого трудно извлечь практическое руководство к жизни.
            Индийские мыслители, однако, настаивают на том, что одной лишь сокра-товской силы суждения и умственной самодеятельности мало для проникновения в фундаментальные смыслы и обязанности человеческого существования, вообще мало одной только способности понимания, нужна духовная трансформация жизни, познавательные методы и нравственные качества, дающие возможность слышать повеления Абсолютного и видеть их в текстах богооткровенного веди-ческого наследия. Связывая необходимость философии с духовностью, а последнюю с высшими целями религии, индийские идеалисты, размышляя об Истине, подводят человеческую субъективность к горизонту Трансцендентного и нацеливаются на состояния созна¬ния /вигьяна-майя, ананда-майя/, за которыми не нужно ехать ни в Тибет, ни в лучшие западные университеты.
            Таким образом, в мировой философии помимо европейской постмодер-нистской парадигмы мышления, предполагающей множественность видения действитель-ности есть и другие учения, ставящие под сомнение произвольность плюралис-тического восприятия мира на духовном уровне. И дело не в том, чтобы обя-зательно считать их единственно истинными, /мы-то, как раз, не доводим до антагонизма принципы плюрализма и общезначимости/, а в том, что они, безус-ловно, поучительны, когда речь идёт о духовном выборе личности.
            Индийские привержен¬цы веданты трактуют о путях преодоления телесной ограниченности “Я” и внутреннем личном опыте постижения Абсолюта под руководством разума - контролёра чувств в отличие от беспокойного, обуслов-ленного ума, являющегося их тонким продолжени¬ем и изобретательным орудием.
            Обращаясь к европейскому контексту, мы видим в какой духовный тупик завела технотронное общество его материалистическая ментальность и как “науч-ное мышление” с его скепсисом в отношении идеалистических идей и непро-веряемых религиозных представлений, поставило под сомнение ценность духов-ности, стараясь подменить её продуктами культуры, представленными наукой, искусством, миром увлечений, игровой деятельностью и т.п. в обусловленности. Однако сейчас очевидно, что и сама эта культура, теряя духовную силу, недо-вольна собой, ей тесно в узком круге наработан¬ных ценностей и ментальных стереотипов. То, что прежде вдохновляло её надеждами на осмысленную человеческую жизнь обернулось ограниченной суетой социальной реализации, личностного самоутверждения, налаживании промышленности, демократии, образования, чего оказалось мало для удовлетворения духовной потребности человека.
            Индийские мыслители, например, говорят о четырёх смысловых основах жизни общества, имеющих неравное значение с духовной точки зрения и в разной степени относящихся к различным категориям людей. Это “кама” – наслаждение, “артха” – экономическая деятельность, “дхарма” – учение, философия Веданты и “мокша” – освобождение. Если спроецировать эти категории на западную менталь-ность, то “кама” и “артха” найдут здесь самую благоприятную почву, “дхарма” обоснуется в головах немногих философствующих людей, а “мокше” достанутся одни лишь монастыри.
            Рассмотрим, однако, подробнее духовные возможности культуры и как её животрепещущие проблемы подводят современного человека к необходимости коренной перестройки своего мировоззрения и самоосознания на духовной основе.

            1.5. Философия Трансцендентного как источник духовных ориентиров для общества.
            Развитие общества, создавая все более сложные порядки социальной жизнедеятельности, предполагает необходимость удержания и совершенствования творческих возможностей и культурных мотиваций человека, тем самым, указывая на то, что последние сформировавшись, обретают в этом процессе основное значение, большую силу, определяющую роль. Более тонкие ментальные структуры, сложившись, детерминируют смысложизненные ориентиры их носителей и организуют соответствующие им формы удовлетворения базовых материальных потребностей и других интересов. Трудно представить, чтобы культурный человек был простым слугой своего желудка или полового влечения. Даже если считать, что цивилизация – это всего лишь комфорт, опосредующий биологическую связь человека с энергетическими носителями, нужными для поддержания и улучшения его телесного существования, нельзя не видеть возникновения дополнительных ему и вполне самостоятельных познавательных, интеллектуальных, игровых, эстетических и прочих интересов, образующих культуру и не являющихся прямым порождением функций органической жизни.
            Не обсуждая пока вопрос о глубине и характере духовных стимулов в культурной деятельности человека, нужно подчеркнуть, что всякое развитие идет от простого к сложному, от низшего к высшему, однако, не простое и низшее определяют сложное и высшее, а наоборот. Например, в культуре, как мы отметили, трансформация базовых естественных функций человека, их облаго-раживание происходит на основе её достижений, позволяющих людям совершать скачки на более тонкие уровни организации социальной жизни и сознания. Эти уровни уже потенциально даны, определены программами универсума, трансцендентно заданы в Абсолюте, что и создает возможность возвышающей направленности развития или, наоборот, попятной инволюции. В истории религии и философской мысли эта идея высказывалась многими и давно, однако, авторитет науки, тяготеющей к опытной проверке знания и ограниченной, стало быть, горизонтом непосредственности, порождал устойчивое сомнение в наличии каких-то иных, кроме материальных и зримых оснований реальности. Последние сами интерпретировались в духе убедительности свидетельств чувственного опыта. В 17 – 18 веках, например, глубинные отношения причинности в природе объяс-нялись механистически, то есть поверхностно, в соблазне чувственной досто-верности. Когда же от грубого механицизма пришлось отказаться, учёные стали заглядывать в бездонный колодец сущего с помощью средств, вытягивающих его невидимые тайны в мир обыденных вещей через стекла микроскопов, регист-раторы электронных ускорителей и радиотелескопов.
            Пафос научной теории в конечной воспринимаемости её предположений, она строится как вспомогательный рецептор, нацеленный на практический контакт с объективным порядком вещей, если же теория формируется вне таких ожиданий, то её считают схоластикой, беспочвенным теоретизированием или спекулятивной философией, играми разума “в себе”. Начиная с Нового времени в естествознании растёт недоверие к туманной метафизике, укореняется позитивистски ориенти-рованное мышление, замыкающее исследователей в материалистической интер-претации действительности. Методология науки, избегая излишеств в объяснении природы, склонна распространять свой “трезвый подход” и на глобальные масштабы, и на бездонные глубины, вольно или невольно сея атеизм и бездуховность, подкрепленные неоднозначной ролью религии и церкви в истории культуры. У науки нет обязанности верить в то, что нельзя доказать с помощью логики или проверить на опыте. Это её большое достоинство, однако, при возрастании авторитета науки, когда общество начинает верить только в неё, это может послужить вредному для духовности скепсису, порождённому ограничен-ностью горизонтов и методов научного познания.
            Принцип постижения природы из неё самой, убеждение в её вечности и несотворённости, как причины самой себя, изгоняли божественное присутствие из универсума, ограничивали понимание единства мира его материальностью, пред-полагая экстраполяцию законов части материального мира на весь мир и непри-знание иных планов бытия, кроме принятых в научном сообществе. Да и с точки зрения современного человека, охваченного потребительскими целями, выясня-ется, что ему, вобщем-то нечего делать с идеализмом и верой в Творца.
            Однако само развитие науки, её противоречия и парадоксы, а также сомнительный или очень медленный нравственный прогресс человечества заставляет не только религиозных философов, мистиков и деятелей церкви, но и ученых задуматься о трансцендентных источниках существующего и об особой роли разумной жизни в универсуме. Цивилизованный, окруженный комфортом, пресытившийся человек начинает прозревать, что кроме удовольствий телесной жизни должно быть что-то ещё, дающее свободу от обусловленности и расширяющее его мировоззренческие горизонты. Это обстоятельство стимулирует перемены в отношениях между наукой и религией, реабилитирует духовные практики свойственные древнему “магическому сознанию”, индийской йоге, буд-дизму, даосизму, вызывает поиски структурного, архетипического соответствия современных научных теорий философским доктринам и религиозным мифам. По-новому осмысливается мудрость Библии, Корана, Авесты, Вед, - и средневековая алхимия, астрология и парапсихология уже не кажутся одним лишь собранием предрассудков, которыми интересуются по одной лишь праздности и легко-мыслию.
            “Вначале было слово, … и слово было Бог”, – говорится в Библии. Бог творит мир из ничего, непроявленное проявляется, Абсолют эманирует, спуская по ступеням творения своё имманентное содержание от трансцендентного к тонкому, от тонкого к менее тонкому и косному, а потом через жизнь разливает осознание по всему универсуму ради духовной эволюции разумных существ, возвращающей их к своему первоисточнику. Таково одно из религиозных представлений о тво-рении, а также философская идея эманации Единого в неоплатонизме. Очевидно их большое сходство с концепцией новейшей физики об изначальном взрыве мате-рии из гипотетического сингулярного состояния с последующим переходом в естественную эволюцию расширяющейся вселенной.
            Взрыв как могущественный творческий акт, освободивший огромную энергию излучения, знаменует собой библейский свет или начало дня Брахмы, пользуясь языком Вед. Со временем он перейдет в ночь, очередное схлопывание материи в сингулярность, как допускают некоторые ученые. Неизъяснимое состояние син-гулярности очень похоже на неизречённую природу непроявленного Абсолюта. О нем нечего сказать, кроме того, что оно непостижимо, к нему трудно применить термины материальности, как нельзя отрицать, что Трансцендентное должно быть признано источником феноменального мира. Можно заметить только, что гипотеза ученых, скованных соображениями обоснованности и материалистическими пред-посылками, выглядит более напряженно, чем религиозные представления о происхождении мира. Например, чтобы взорвать сингулярность и таким образом указать причину возникновения вселенной нужно объяснить из физических предпосылок, почему нарушается равновесие внутри этого состояния мира. Сославшись на появление в нём ассиметрии, теоретики не могут указать на её причину. Кроме того, трудно помыслить саму сингулярность через привычные для нашего мышления категории. И дело не в том, что по отношению к ней не может быть ещё воспринимающего, а в том, что внутри неё и за её таинственными пределами нет никакого различия, чтобы представлять сингулярность в рамках отношений причинности и взаимодействия. Это именно трансцендентная форма универсума, Абсолютное Ничто, равное всему, “духовная материя”, форма всех форм и потенция средневековых философов, чреватая акциденциями наличного существования.
            Религиозно-философская точка зрения на источник всего сущего диалектичнее смотрит на единство и неразличимость идеального и реального, духовного и материального в Трансцендентном и спокойнее принимает на веру то, что превышает возможности нашего воображения. Кроме того, допущение о Трансцендентном Ничто последовательно с научной точки зрения и, как выясняется, его принимают некоторые ученые. На одной из конференций по тонким энергиям в Днепропетровске (ноябрь 1994 год) была высказана идея о семиуровневом строении мира, при этом делались аналогии с религиозными учениями о происхождении действительности из ничего, о космическом сознании и даже законах кармы.
            Выделенные шестым уровнем этой иерархии тонкие торсионные поля, согласно данной гипотезе, содержат информацию о законах существования материи. Это матрицы, с которых она как бы считывает природу причинных взаимодействий отдельных частей и моментов универсума, - они подобны богам, определяющим судьбу всех порождений космоса и фиксирующим отклонения от должного, чтобы затем воздать по вине и заслуге каждого.
            Мы видим, что наука, устремленная в глубь познания материи, обнаруживает в её основе – дух, подбирая для его определения более подходящиее для себя термины. Выясняется также, что проблема единства истины, добра и красоты имеет свою глубочайшую основу не только и не столько внутри границ челове-ческой сферы деятельности, противопоставленной объективному, “бессмыс-ленному” миру, сколько внутри всеобщей космической эволюции, в контексте которой человек должен находить подобающее место и в обществе, руковод-ствуясь изменчивыми установлениями культуры, и в универсуме, постигая предначертания мирового Логоса.
            Такой гармонии желали и мудрецы древности, определяя принципы приро-досообразной жизни человека, в поиске общей основы для религии, философии, нравственности и красоты и не разделяя ещё знаний о социуме и космическом порядке (пифагорейцы, Гераклит, Лао-Цзы). В дальнейшем многие философы утвердились в наивности подобных исканий, посчитав синтетичность натурфило-софского знания признаком недостаточности культурно-исторического развития.
            Теперь настало время увидеть в недостатках старой философии – её достоинства, чтобы, преодолевая социоцентризм в мировоззрении современного человека, заново открыть принцип космотеоцентризма, как философской основы единой, многоуровневой науки о людях, космосе и Боге.
            Седьмая ступень упомянутой иерархии – Абсолютное Ничто, источник всех эманаций. Его нельзя познать, но следует допустить как безусловное отличие от проявленного, не отождествляя, конечно, с наивными представлениями о пустоте.
            В чём смысл для нас этого существенного подобия универсальных научных теорий и религиозно-философских доктрин? Конечно, не в том, чтобы науке толковать о Боге, подобно теологии. Нам важно другое: проникнуться глубиной утверждения о многоуровневом единстве человека и мира, в котором разумная жизнь, сознание мыслятся не замкнутыми в своей социальной оболочке, а представляют компоненты космической эволюции, предначертанной из трансцендентного источника.
            Философия Трансцендентного и идея “метафизических” обязанностей человека перед Абсолютом открывает новые смысловые горизонты для человечества, дают обществу, не скованные принципом социальной самодостаточности, нравственные ориентиры, стимулирует духовность. При таком глобальном определении кон-текста для общественной истории и широте основания выработки её смысла становиться возможным говорить о собственно духовной эволюции человечества, его способности к ослаблению оков материалистической обусловленности.
            Итак, у нас есть возможность выстраивать философию смысла человека в связи с сакральными и земными мотивами его существования. У нас есть также осно-вание формировать теорию духовно мотивированной культуры общества, то есть допустить, что при определенных условиях духовные ценности, выйдя из своих заоблачных высот, могут превратиться в доминирующие регулятивные принципы его практической жизни. В этой связи следует детализировать само понятие духовности в её отношении к свободе, человеческой целостности, отдельной личности, социальной группе, обществу в целом. Мы должны поставить вопрос о разных формах и уровнях духовности и даже о том, насколько она правомерна как способ расширения или ограничения человеческой свободы.
            Сейчас многие говорят и пишут о духовности, в основном сокрушаясь, что её мало, изначально полагая, что духовность – это всегда хорошо, при этом, не выясняя, что же это такое или имея в виду искусство, интеллектуальные занятия, мир увлечений, культурный досуг, существующие помимо прозаических забот жизнеобеспечения. Такой подход является поверхностным, он не дает понятия о духовности как таковой, нередко преувеличивает значение её мнимых, сурро-гатных форм.
            Проблема духовности мозаична – это узел переплетённых, дополнительных понятий, который, кажется, легче разрубить, чем выстроить в систему. Свобода, самореализация, разумность, гуманность, моральность, культура, человеческая целостность, жизнь, счастье, служение, смерть и бессмертие – вот далеко не весь перечень аспектов, которые важны в исследовании темы духовности.
            Бог есть свобода, господин границ и определений, их творец и разрушитель. Свобода – первое, что имеет человек по своей сущности, уподоблённый Созда-телю, и чего он хотел бы иметь в полной экзистенциальной реализации. Во-первых, он жаждет свободы потому, что телесен и стремится к лучшим условиям своего материального существования. Этот смысл свободы лежит в основе притязаний цивилизованного человека к миру и самому себе, он образует идейную суть, ядро менталитета массового общества. Именно эта идея свободы телесного человека в телесном же мире была и является сейчас сильнейшим стимулом социального развития, она выражает жажду жизнеутверждения, заставляет людей беспокоится, действовать, проявлять изобретательность ради удовлетворения своих насущных потребностей.
            Быть защищенным от природных стихий и социальных бедствий, иметь здоровье, обладать силой, ловкостью, быстротой, летать подобно птице, плавать лучше рыбы, не стареть, счастливо любить и быть уверенным в будущем своих детей, - что может быть естественней таких желаний. Стоит только представить кошмары первобытных людей, навлеченных злобностью могучих зверей, ненасытностью злых духов, происками колдунов, чтобы почувствовать тяжкое бремя бессилия и экзистенциальной наготы, от которой древний человек хотел избавиться в своей жажде силу противопоставить силе и обрести покой.
            Побеждая страхи, добиваясь результатов в осуществлении вполне законных практических целей, человек, обретая свободу от грубой нужды, но, отождествляя себя со своим телом, застревал в тенетах побед, которые предоставляла ему обще-ственная жизнь с её социальным и техническим прогрессом. Стремясь освободить свое существование от тягот неустроенности, он оказался оплетённым растущим многообразием материальных интересов, создавая цивилизацию как средство удовлетворения потребностей телесной жизни.
            В рамках этой концепции свободы, общество не ставит проблему смысла человека из его духовных основ, мотивы, которыми оно руководствуется уже даны ему от природы в виде сублимации естественных побуждений. Философы указы-вают на важнейшую роль разумной деятельности, как существенной черты человека, благодаря которой он творит особый мир культуры. Следует заметить, однако, что стержневые для неё стимулы в основном определены именно телесной жизнью, которая удерживает его в парадоксальном статусе культурного живот-ного. Благодаря своим расширенным возможностям ему удалось развить и ги-пертрофировать принцип материальной обусловленности в масштабах, немыс-лимых для остальных живых существ.
            Кроме того, на пути развертывания и игры разнообразных способностей и одновременно с возрастающей недальновидностью, человек оказался как бы распавшимся на части, стал слугой отдельных способностей и частных страстей, теряя интерес к формированию своего сущностного единства и мирового пред-назначения. Будучи поглощенным интересами потребительства, по-детски привязываясь к результатам своей деятельности, человек совершенствуя средства для достижения желанных целей, превратил их в самостоятельные ценности, мерило жизненного успеха, часто вопреки здравому смыслу.
            Культ силы, власти, денег, комфорта, наслаждений, труда, знания, бесстрашия, преодоления и т.п., - все эти лики низкого и высокого стилей осуществления доминирующего в обществе представления о свободе, лишь способствуют обус-ловленности людей, а также усугублению суетливого характера их ослепительных побед на поле материальной деятельности. В действительности человек лишь берёт взаймы, чтобы потом расплатиться скукой своей бессмысленной жизни.
            Любопытно, что человечеству в культуре уже известны тупики подобных практических стратегий и ценностей. Кажется, что каждое поколение должно само получить тот же урок, чтобы умереть с мудростью бесполезной для будущего. Со временем только все явственней и масштабней становиться тщета ненасытных усилий человека одолеть страх перед материей, чтобы с возрастанием свободы быть способным насладиться чем-то еще более устрашающим. Сегодня для развлечения толпы мотоциклист перелетает через десяток машин, завтра другой поставит цель переcкочить через пятнадцать, чтобы прославиться и утолить жаж-ду обывателя в чувстве сладостного страха перед мнимой для него опасностью. Каждый день мы узнаем о подобных сенсациях. Кто-то прыгнул в пропасть или без страховки взобрался на небоскреб, кто-то на привязи с резиновым канатом бросился в бездну с воздушного шара, подменяя разумный риск безумным тщеславием. В азарте борьбы с материальным миром, томясь от скуки и в поиске острых ощущений, человек, раздвигая рамки физических ограничений, сам утверждает себя в качестве физического существа, вознамерившегося удержать небо. При такой форме самоутверждения его интеллектуальные и технические способности становятся лишь суррогатами духовной силы, образующими подчи-ненные органы телесности, тогда как духовность, напротив, истощается.
            Телесная обусловленность и культ силы стимулирует в людях двойственную психологию, замешанную на комплексе неполноценности, соревновательности и чувстве гипертрофированной амбициозности, требующих всё новых подтвер-ждений своего болезненно раздутого самолюбия.
            Величественный образ победы, основанный на преимуществе героя в силе, архетипически уже содержится в древнейшем сознании, то ли как проявление его магических способностей, то ли как подарок богов, сказочных помощников. Однако персонажи мифов и легенд выступают цельными натурами, органично включенными в борьбу масштабных, вселенских сил, отражая логику человеческой истории. Прометей, Геракл, Тезей, рыцари короля Артура, Илья Муромец и даже вполне реальные исторические лица сохраняют связь с мировым и общественным целым, что сообщает субстанциональность и духовную значи-мость их могуществу и победоносности.
            Современный же человек, как член гражданского общества хотел бы владеть силой и удачливостью Геракла, оставаясь при этом отдельным индивидом, единоличным владельцем своих способностей. Отсюда его личная сила приобретает частный, не опосредованный великими смыслами, мелочный характер, оборачиваясь бессилием и страхом, всегда неудовлетворенной потребностью господства над внешним миром, природой и обществом. В этом один из источников устойчивого противоречия цивилизованного человека со своей родовой сущностью, постоянного балансирования людей между их социальным единством и разобщенностью.
            Нет ничего незаконного в притязаниях личности на силу, в конце концов, история развивает её как самодеятельную часть общественного целого, однако, при узости сознания людей в потребительском обществе, преобладании материалистической концепции смысла жизни, не осознаётся, что возможности индивида, различные формы его личной силы одновременно образуют оковы эгоизма и обусловленности, порождая парадокс неблагодарного, обманчивого сотрудничества, когда индивид расположен считать исключительно своей сущностной силой то, что в действительности является продуктом совокупного развития и, более того, - даром Абсолюта.
            Без духовных ориентиров, без основания свободы как феномена духовности общество во всем, включая и так называемую духовною деятельность, будет неизменно пребывать в основном на телесном уровне, а духовная жизнь оставаться уделом ничтожного меньшинства, превращаемого в предмет насмешек или бессмысленного преклонения.
            В чем же состоит свобода как форма духовности, каковы её основания и почему так важно не оставаться в рамках её потребительской, материалистической интерпретации? Первоначально отметим, что как бы высоко не воспаряла философская мысль в исследовании такого рода, уже на уровне обыденного сознания удается уловить моменты неудовлетворения общества грубыми проявлениями телесности и потребительством. Люди обычно испытывают стыд и смущение при откровенной демонстрации физиологических функций, осуждают пороки неумеренности, а представления о святости традиционно ассоциируют с моральной чистотой и воздержанной жизнью. Даже цинизм, вульгарно редуцирующий все стимулы бытия человека к низким и эгоистическим, выдает самообманное сопротивление неразвитых душ тому, что по природе людям свойственно и стремление к высокому, идеальному, сколь слабым не было бы это тяготение. И именно духовное является его основанием. Будучи противо-положностью материальному, оно ближайшим образом выражает, следовательно, то противодействие и регулирование, которые индивиды оказывают своей физи-ческой природе и кругу соответствующих ей потребностей и идей. Квинтэссенция духовности, её чистая, экстрагированная идея – это трансформация, преображение и преодоление телесности, высшее выражение необусловленности, духовной свободы. В самом предельном, абстрактном виде - быть духовным значит не быть материальным по пафосу, интенции своей жизнедеятельности. Глубинным стимулом духовного преображения человека является то, что он по природе, прежде всего, духовное существо, трансценденция. Осуществляясь в материаль-ном мире, он, одновременно и не от мира сего, в нём не уничтожимо стремление к духовной реализации и поиску метафизики, которая проясняла бы для него смыслы, выходящие за пределы житейской обыденности. Сейчас общество уже задыхается в отходах потребительского отношения к действительности, человек поставлен перед выбором: оставаться ли приверженцем антропоцентрической идеологии и целям материального процветания или внести коррекцию в своё мироотношение на основе глубинно вложенной в него духовности. В этом выборе его может направить философия Трансцендентного, проясняющая мировое пред-назначение человека как духовного существа и отстаивающая его духовное досто-инство.
            На протяжении цивилизованной истории в массовом обществе духовности придавалось не адекватное значение. Во-первых, вследствии господства над людь-ми материальных интересов, которые отличаются большей отчётливостью и убедительностью, чем какая-то трудно осознаваемая духовная необходимость, во-вторых, потому, что духовное интендирование как противоположное материаль-ному содержит, отпугивающую тенденцию ограничения свободы человека в его естественных проявлениях, в-третьих, потому, что общество на пути понимания смысла духовности должно было проделать развитие и получить опыт, пробуя в зависимости от доминирующих культурных парадигм, её различные иденти-фикации. Ниже через обозрение культурно-исторического процесса мы уделим этому большее внимание.

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Монографії сучасних українських філософів Титульна стор.
   Зміст.    Предисловие.    Раздел 1    Раздел 2    Раздел 3    Заключение    Список литературы